A művészet olyan tükör, amely a művész vetületét maradandóan visszatükrözi. Azonban nem minden művészeti alkotás szándéka, hogy spirituális valóságot nyilvánítson meg. A Zen-művészet erre törekszik. Azt akarja, hogy szépség és filozófia összetalálkozzon. Az a célja, hogy a szemlélőt az egyetlen valóság közvetlen megtapasztalásához vezesse, a transzcendentális, mindenütt jelenlévő valóság megtapasztalásához, amelyre az ember benső lényéből vágyakozik.
Amikor a logikus gondolkodás még gyerekcipőben járt, és az emberi intellektus még nem osztályozott és választott szét mindent szenvedélyesen, a vallás, a tudomány és a művészet az érzékelésben és a tapasztalásban egységet alkotott.
A vallás, mint az istenivel való egyesülés vagy újraegyesülés folyamata, a tudomány mint az isteninek a természetben való megismerésének a folyamata, és a művészet mint az ember legmélyebb lényében még meg nem nyilvánult isteni kifejezésének a folyamata, mintegy egyetlen lélegzetvétel, egyedüli fáradozás volt mindazokban, akik a transzcendentálisra, a mindenütt jelenvalóra vágytak.
De abban a mértékben, ahogyan a külső világ és az objektivizálás átvette az egységesítő szubjektivitás helyét, a három faktort különbözőnek kezdték tekinteni, szétválasztották egymástól, míg végül valamilyen módon ellentétbe is kerültek egymással.
Napjainkban egyre nő az igény arra, hogy újra visszatérjünk az egységes látásmódra, amely a különváltakat összeköti, és az értékeket közös gyökereikben egyesíti. Erre abszolút szükség van, hogy az embernek egyáltalán esélye lehessen arra, hogy kérdéseket tegyen fel önmaga meghatározására.
Mindegyikőnk szépnek találja a szépet, és ebből következik, hogy valami mást csúnyának ismerünk fel.
A Tao Te King e szavai jól példázzák az intellektus, a gondolkodás általi megkülönböztetést. Abban a pillanatban, amikor tudatossá vált számunkra, hogy a tudomány elkülönült a vallástól és a művészettől, megfogalmazódik a kérdés, hogyan lehetne ezt a hármat mégis egységként tapasztalni. Észlelhetjük-e egységben őket, és ha igen, hogyan?
Ezt megtehetnénk a művészet és a vallás esetében, de a tudománnyal kapcsolatban nem. A mai tudomány a logikus gondolkodás megkülönböztető képességében bontakozik ki, és ezáltal kizárja a közös összegzés lehetőségét. Ez másik utat követel meg, a szív és a fej intuitív egységének útját.
A régi tudományos gondolkodás idevágó szempontjait a vallás és a művészet területére száműzték, mert nem felelt meg az objektív gondolkodás szakterületének.
A kozmikus tudathoz vezető vallásos utat még mindig járják, holott a templomok üresek. Nyugaton eközben a művészet útja olyan irányt követ, amely egyre inkább eltávolodik ettől a lehetőségtől.
Ezért vonzódik a kereső ember, vagy az, akit szellemi nyugtalanság hajt, a keleti művészethez, különösen a Zen-művészethez. Sokan látnak és találnak benne olyan ösvényre, ahol olyan tapasztalatokhoz jutnak, melyek szavakkal vagy a nyelvi logikával nem fejezhetők ki.
A Zen, a buddhizmusnak ez a fontos irányzata tudatossá teszi érzékelésünk illuzórikus voltát, mégpedig szélsőséges határozottsággal. A Bodhidharmának a kínai császárral, Wu-ti-val, a buddhizmus védelmezőjével és mecénásával, a kolostorépítővel – aki fölöttébb szívén viselte a buddhista tanok terjesztését – való találkozásának legendája, példa erre a szélsőségességre. Amikor Wu-ti megkérdezte tőle, hogy milyen szellemi haszna van a műveinek, Bodhidharma tömören azt válaszolta neki: „Semmilyen.” Ez a válasz kétségkívül világos. Ez a tömör kifejezése annak, hogy külső művek nem lehetnek belső eredmények mércéi. Bodhidharma világosan megállapítja, hogy a szubjektív tudat tapasztalatai jelentéktelenek, és semmi közük az objektív érzékeléshez.
Ezért a Zen a figyelem középpontjába helyezi a megkülönböztető gondolkodás intellektuális logikája és a spirituális gondolkodás Logosza közötti konfliktust. A Logosznak más mondattani szabályai vannak, amely a prófétai nyelvben és a költészetben találja meg a legerősebb kifejezési formáját. Az intellektus régóta fáradozik sikertelenül azon, hogy megértse ezt a kifejezést.
A koan és a haiku jól példázza, hogy a szubjektív, amit az ember nem tud szavakban kifejezni, milyen erővel áradhat ki néhány szón keresztül, amelyek finoman kapcsolódnak a témához, és sugallatként vagy katalizátorként működnek. A koan egy szó, egy mondat, egy párbeszéd vagy egy történet, amelyet a zen-buddhizmus tanulói használnak, hogy megvilágosodjanak. A Haiku egy rövid vers, egy pillanat tapasztalata, amelyet három sorban öt, hét és újra öt betűcsoportba sűrítenek.
Ebből a nézőpontból minden pontot, mint egészet élhetünk át, és a mindenségi tudatot bármelyik oldalról kiindulva megvalósíthatjuk. És ez a zen festészetben világosan észlelhető. A pillanat intenzitása, amelyet a festő átél, szokatlan szenvedéllyel ragad meg minket, ami nem magyarázható a festmény tárgyával. Hasonlít arra, amikor egy csésze gőzölgő teában látjuk az egész univerzumot.
A Zen a buddhizmus egyik irányzata. A zen-buddhisták szerint akkor született meg, amikor Buddha a Keselyű-hegyen egyszer egy csokor pompás aranyló virágot mutatott fel követőinek. Az erről szóló történetben vagy legendában olyan események jelennek meg, amelyek a logikus gondolkodás számára követhetetlenek és behatárolhatatlanok. Ezért tartják a következő szútra tartalmát a Zen kezdetének.
A „Mahapitaka Brahmaraja kérdéseiről” című szútrában a következő áll:
A brahmaraja eljött a buddhista csoporthoz a Keselyű-hegyre, s mikor mélyen meghajolt, egy arany lótuszvirágot (utpala) nyújtott át a Buddhának, és arra kérte a mestert, hogy tanítson a dharmáról (a tanról) a múlandó lények javára. A Buddha felállván felmutatta a virágot az istenek és emberek csoportjának. Ám senki sem értette cselekedetének jelentését, kivéve a tiszteletreméltó Mahakashyapát, aki mosolyogva bólintott. Akkor pedig Buddha így szólt: „enyém a dharma csodálatos szeme (látása), amely a nirvána, a szellem, a valóság és a nem valóság titka, s a transzcendentális igazság kapuja. Most mindezt átadom Mahakashyapának”
Mahakashyapa pedig továbbadta a dharma legmélyébe tekintő szemet (látást) követőjének, Anandának. Ez így történt: Ananda megkérdezte Kashyapát: „Mit kaptál még a Buddhától ruhán s tálon kívül?” Kashyapa felkiáltott: „Ó, Ananda!” Ananda felelt: „Igen.” Mire Kashyapa így szólt: „Törd le a kapunál a zászlórudat!” Amikor megkapta e feladatot, Ananda szelleme megvilágosodott, és Mahakashyapától a „szellem pecsétje” átszállt fiatal tanítványára.
A Buddha után huszonnyolc pátriárkát neveznek meg a Zenben. Ananda volt a második, aki a pecsétet továbbadta egészen a huszonnyolcadik Bodhidharmáig, aki Kr.u. 520-ban Kínába ment. Ez a Bodhidharma egy dél-indiai király harmadszülött fia volt. Miután negyven éven át tanulmányozta a buddhizmust, a Dhyana áramlat pátriárkája lett. Három év utazás után, Kr. után 520-ban dél-Kínába érkezett, ahol Wu császár (Liang dinasztia) vendégszeretetét élvezte. Később a mai Nankingba utazott, ahol a császár számtalan kérdést tett fel neki, amelyek elsősorban a császár személyes gondolataiban gyökereztek. Miután a dharma megmondta a császárnak, hogy kérdéseit nem tudja megválaszolni, továbbutazott Észak-Wei állam felé, ahol kolostorba vonult. 529-ben halt meg 150 évesen. Ő volt az első pátriárka, aki „a Buddha szívének pecsétjét” átadta követőinek, akik ezt azután továbbadták saját követőiknek. A Krisztus utáni nyolcadik századtól kezdődően a Zen áramlata egyre jelentősebbé vált Kínában. Szinte minden fontos templom és kolostor a Zen iskolához tartozott, jóllehet a Zen mint élő hit szinte már teljesen kihalt.
Japánban napjainkban két iskola létezik, amely a Zen szellemi örökségét hordozza. Az egyik a Soto, amely a Ch’ing yueh iskoláig nyúlik vissza, amit Japánban 1233-ban Dogen indított el. A másik a Rinzai iskola, melyet hivatalosan Yesai alapított 1190-ben. Mindkét iskola Kínából származik tehát.
A Zenben nincsenek sem könyvek, melyek tekintélyként szolgálnának a tanulók számára, sem pedig előírások, amelyeket a zen gyakorlónak szellemi üdvösségük eléréséhez feltétlenül követniük kellene.
Azt mondják, a Buddha szellemét adják tovább, vagyis megvilágosult spiritualitását, mellyel olyan sok szent könyvet tudott létrehozni. A zen mesterek tehát könyvek és dogmák nélkül gyakorolták vallásukat. Eredetiek voltak, s nem kötötte őket gúzsba Buddha egyetlen hagyomány szerinti tanítása sem. Sőt maga Buddha sem volt tekintély zen tanítványai számára, ahogyan az a következő Rinzai idézetből is kitűnik:
„Ó ti, akik az ösvényen jártok, Buddhát ne a létezés csúcsának lássátok. Az én szememben ő a bűn fertője. A Bodhiszattvák és arhatok mind eszközök csupán, melyek mintha szégyenfához vagy a lánchoz béklyóznának benneteket. Ezért öli meg Manjusri kardjával Gautamát, Anglimala pedig késével sebesíti meg.
Ó ti, akik az ösvényen jártok, nincs Buddhaság, amely elérhető volna. Az olyan tanítások, mint a háromszoros jármű, a létezés öt módja, a tökéletes tanítás: mind-mind segédeszközök, amelyek a sokféle betegség gyógyítására szolgálnak, s közülük egyik sem valóságos. Bármilyen valósághoz kötődjenek is, nem többek jelképes ábrázolásnál, és nem mutatnak túl a betűk önkényes során. Így tanítom én.
Ó ti, akik az ösvényen jártok, akad néhány borotvált fejű ember, aki megpróbál valamit találni, amivel munkához láthat, s ami megszabadítja őt a világi kötelékektől. Ám ők alapvetően tévednek. Ha valaki a Buddhát keresi, rá nem lel; ha valaki az ösvényt keresi, eltéveszti azt, s ha egy pátriárkát keres, meg nem találja.”
Világos, hogy a zen mesterek arra törekszenek, hogy tanítványaik – amennyire csak lehetséges – eredetiek és függetlenek legyenek, nem csupán a hagyományos buddhizmus értelmezésében, hanem elsősorban gondolkodásukban.
Hacsak egyetlen dolgot is mélyen megvetnek, az nem jelent mást, mint hogy vakon elfogadnak egy önmagukon kívül álló tekintélyt, vagy engedelmesen behódolnak a konvencióknak. Életet, egyéniességet és inspirációt szeretnének. Teljes szabadságot adnak az önmagukban zajló szellemi kibontakozásnak, amit nem akadályozhat a Buddha megmentőként való imádása, a szent könyvekbe vetett vak hit, vagy egy rajtunk kívüli tekintély feltétel nélküli elfogadása.
Tanítványaiknak azt tanácsolják, hogy semmit se fogadjanak el, amiről maguk nem tapasztalták meg, hogy igaz-e. Mind a szentet, mind a profánt el kell utasítani, ha nem tartozik a belső szellemhez.
Ezt hirdetik: „Ne kösd magad az érzékszerveidhez; ne kösd magad az intellektushoz; ne bízz sem a dualizmusban, sem a nem-dualizmusban; ne hagyd, hogy magával ragadjon az abszolút, sem pedig egy isten; ám légy önmagad, s kitágulsz, akár a tér, szabad leszel, mint madár a levegőben vagy hal a vízben, s szellemed oly áttetsző lesz, akár a tükör. Buddha vagy nem Buddha, Isten vagy nem Isten – ez mind csak szőrszálhasogatás, játék a szavakkal, s nélkülöz minden jelentést. Csakis az számít, ami valódi az emberben.”
—
Forrás: dr. D.T. Suzuki (1870-1966), A zen története, Néhány oldal összefoglalás a Zen Tanulmányokból, Rider, 1955
„Minden visszatér
az egyetlenhez,
de az Egyetlen
mihez tér vissza?”
„Ha egy fa kidől
az erdőben, amikor senki
sincs jelen, kelt-e akkor
hangot?”
A Krisztus utáni első században az indiai jalandharai zsinat sikertelenül kísérelte meg az erősen megosztott buddhizmust újra egy egységes tanra visszavezetni. Azóta is két fontos, uralkodó irányzat létezik: A Mahayana buddhizmus (a „nagy kocsi”) és a Hinayana buddhizmus (a „kis kocsi”). A spirituális fejlődés előbbi irányzata minden ember számára nyitva áll, az utóbbi csak a szerzeteseknek hozzáférhető.
Röviddel később, a második században a Mahayana-nak oldalága fejlődött ki. Az eredeti Mahayana buddhizmus merev szertartásokban és gondolatmintákban rekedt meg. Erre reagálva alakult ki a tanításainak magelve után Sunyavada-nak nevezett irányzat: az ember által megismerhető egyetlen igazság az üresség (sunya). Ez az áramlat a zen buddhizmus fontos ösztönző-forrásává vált. Nagarjuna, indiai filozófus szakított a Mahayana buddhizmus dogmatikus természetével, és kialakította a saját létünk ürességének gondolatát. Kijelentette, hogy az abszolút igazság annak felismerése, hogy a mi (az általunk elfogadott) igazságunk csak annak a ténynek az elkenése, hogy a dolgok lényegében üresek, meg vannak fosztva saját létüktől vagy lényegüktől, és ezért illúziók. Ez a meglátás a nirvánához vezet, mert kioltja a létezés és nemlétezés utáni minden sóvárgást.
„Minden lehetséges annak, akinek lehetséges az üresség. Semmi sem lehetséges annak, akinek lehetetlen az üresség” – következtetett Nagarjuna.
Az ötödik században egy Bodhidharma nevű buddhista szerzetes hozta el ezeket a tanításokat Indiából Kínába. Mivel ez nagy hasonlóságot mutatott a Tao tiszta tanával, így mindkettő felvirágozhatott. A „Dhyana”-nak hívott (szanszkritul áhítatot jelent) tanítások kínaiul „Csan”-ná, később Japánban „Zen”-né váltak.
A Zen tanítvány Za-Zent gyakorol. Meditál, hogy legyőzze az érzékek és a gondolkodás megkötő hatásait. Meditációjának célja a belső csend, azaz egy olyan állapot elérése, melyben az egót erősítő ingerek áradata, az egóval való azonosulás, tehát a kettősség tudata lecsendesedik. Mindez megszűnik, és a tanítvány megismeri a Zen tradícióban satorinak, a buddhizmusban pedig samadhinak hívott tudatállapotot. A megvilágosodás szép, de sohasem lehet cél. Ezt a célt nem lehet kierőszakolni, hiszen ez éppen az egó aktivitása lenne.
A Zen is ismeri a paradoxont: cselekedni azért, hogy ne érjünk el semmit. Ezért a koan a célról szóló paradoxon. A koanok lejegyzett és tanításra használt, a Zen mester és a tanítvány közötti párbeszédek. Eredetileg „Koeng-an”-nak (történés) hívták őket, de a történelem során a japán „koan” elnevezés maradt fenn. A mester módszeresen használja a koanokat, hogy a tanítványt gondolkodásának legszélső határaihoz vezesse, és felkészítse az intuícióra való hirtelen átváltásra. Azonban, hacsak a célhoz való nyílt vagy rejtett ragaszkodás meg nem szűnik létezni, a cél, vagy satori elérhetetlen marad. A Zen lényege: „nem ragaszkodni”. Ez azt jelenti, hogy igazából semmilyen meditációs módszerre nincs szükség. A humorérzék és az önirónia módszerek arra, hogy az egó vagy a káprázat hiábavalóságát – bármit is ért el – viszonylagossá tegyék: „Minél nagyobb az eleje valaminek, annál nagyobb a hátulja!”
A két legfontosabb koangyűjtemény a Mumonkan (Kapujanincs átjáró) és a Hekiganroku (Kék szírt történetek). Ezek a Csan első évszázadaiban élt Zen tanítók történeteit tartalmazzák, kiegészítve a későbbi időszakokból származó magyarázatokkal és költeményekkel.
Egy napon Huai-jang Ma-tsu-t mély meditációba merülve találta. Ezért kérdezgetni kezdte: „Mi célból meditálsz?” Ma-tsu azonnal válaszolt: „Buddhává akarok válni.” Huai-jang erre nem mondott semmit, csak vett egy cserepet és dörzsölni kezdte egy kővel. Ma-tsu képtelen volt kíváncsiságát fékezni és megkérdezte: „Miért csiszolod a kővel azt a cserepet?” Huai-jang azt válaszolta: „Tükörré fényesítem.” Erre Ma-tsu: „De hogyan tudod egy kővel tükörré fényesíteni?” Huai-jang erre: „Hogyan tudsz meditálva megvilágosodni?”
A Zen gyakorlatát illetően sok jelentős különbség alakult ki Kínában, melyek az északi és déli Csan kialakulásához vezettek. A Shen-hsiu és P’oe-csi Zen mesterek által képviselt északi ág a klasszikus dhyana-t gyakorolta: az ösvényen fokozatosan haladva szert tenni a belátásra. A déli iskola (Hui-neng és Shen-hui) a spontán megvilágosodáson alapult: „a meditációtól senki sem lesz Buddhává, ha az illető alapjában véve már kezdetben nem az. Amennyiben a lineáris gondolkodás feladta a tudatra gyakorolt befolyását, azonnal, egy pillanat alatt el lehet jutni annak felismeréséhez, hogy mélyen belül az ember már megszabadult”. A Zen-tanító feladata, hogy gyökerestől kitépje a tanulónak ezt a fajta ellenőrző gondolkodását.
A Zen japánbeli hosszú történelme alatt a koan legjelentősebb mestere az 1686-tól 1769-ig élt Hakuin volt. Új életet lehelt a koan tradícióba, melynél fennállt annak a veszélye, hogy hanyatlásba süllyed és kultúrává fajul. A „Milyen hang kél, ha csak egy tenyér tapsol?” koan tőle származik. Ő öntötte szavakba azt a három fő pillért, amelyen a Zen nyugszik: mély bizalom, jelentős kétely, és határtalan erőfeszítések. Nézete szerint a meditáció elválaszthatatlanul hozzátartozott a napi gyakorlathoz. „Ha egy zsúfolt utcán valaki véletlenül leejt két vagy három aranypénzt, el fog feledkezni róluk, mert minden szem rászegeződik. A mindennapok szorítása és gondjai közepette meditációra koncentrálni ugyanolyan, mint leejteni az aranypénzeket, és arra összpontosítani, hogy megtaláljuk őket.”
Arra a kérdésre, hogy mi az igazi meditáció, azt válaszolta: „Mindent, köhögést, nyelést, integetést, mozdulatot, mozdulatlanságot, szavakat, cselekvéseket, gonoszságot és jóságot, boldogulást és szégyent, hasznot és veszteséget, igazságosságot és igazságtalanságot egyetlen egy koanná tenni.”1
„A nagy út nem nehéz annak, aki nem részesít előnyben semmit.
Amikor szeretet és gyűlölet közül egyik sincs jelen, minden világossá és leplezetlenné válik.
Ha viszont még ha a legcsekélyebb különbséget is teszed, az ég és föld végtelenül távolra kerül egymástól. Ha látni akarod az igazságot, ne foglalj állást semmi mellett vagy ellen.
A kedvelt és nem kedvelt dolgok összehasonlítása gondolkodási zavar. Ha nem értjük a dolgok legalapvetőbb jelentését, fölöslegesen kibillen nélkülözhetetlen lelki egyensúlyunk. Az út tökéletes, ahogy a mérhetetlen tér, ahol semmiből sincs hiány, és ahol semmi sem felesleges. De mivel mi ismételten elfogadjuk az egyik dolgot, és elutasítjuk a másikat, nem látjuk a dolgok igazi természetét. Aki nem él az egyetlen út szerint, az mulasztást követ el, amikor tevékenykedik és akkor is, amikor tétlen, amikor (kifelé) irányul, és amikor elengedést gyakorol.
Ha megtagadjuk a dolgok valóságát, valóságuk elkerüli a figyelmünket; ha hangsúlyozzuk a dolgok felszínességét, nem vesszük észre igazi létüket. Minél többet beszélünk valamiről és gondolkodunk rajta, annál inkább eltévelyedünk az igazságtól. Hagyjuk abba beszédet és a gondolkodást, és akkor nem lesz semmi, amit ne értenénk meg. Ha visszatérünk az eredethez, felfedezzük a mélyebb értelmet, de ha hiábavaló látszatok után futunk, nem vesszük észre a forrást.
Ne keressük az igazságot; egyszerűen hagyjunk fel a merev vélekedések ápolgatásával. Ha nem törnek fel kritikus gondolatok, a régi gondolkodás eltűnik. Ha nem különböztetjük meg a durvát és a finomat, nem leszünk merevek és előítéletesek. A nagy út szerint élni sem nem könnyű, sem nem nehéz.
De ha bizonyos látásmódunk van, akkor bátortalanok és bizonytalanok vagyunk: minél jobban sietünk, annál lassabban haladunk. A ragaszkodás nem korlátozódik egy szempontra; még ha a megvilágosodás gondolatához ragaszkodunk is, már rossz úton vagyunk.
Alkalmazkodjunk a dolgok természetéhez, hogy képesek legyünk szabadon és akadálytalanul mozogni. Ha gúzsba kötjük gondolatainkat, az igazság elrejtőzik, mert akkor minden szennyezett és zavaros.
Minden megkritizálás nyomasztó gyakorlata ingerültséget és kimerültséget okoz.
Mi haszna lehetne a válogatósságnak és az előítéleteknek?
Ha az egyetlen utat akarjuk járni, akkor soha ne utasítsuk vissza még az érzéki- és gondolatvilágot sem.
Sőt, teljes elfogadásuk egyenlő az igazi megvilágosodással. A bölcs nem törekszik semmire, de az ostoba megbéklyózza magát.
Csak egyetlen egy dharma van, nincs sok belőlük. Az ostoba vágyak okoznak minden megkülönböztetést.
Előítélettel telt gondolkodással keresni a Szellemet a legeslegnagyobb tévedés. Nyugalom és nyugtalanság a káprázatból ered, a megvilágosodásban nincs részrehajlás vagy idegenkedés. Minden ellentét a helytelen következtetésekből származik.
Ezek képzeletbeli virágokhoz hasonlók: ostobaság, ha meg akarjuk ragadni őket. Haszon és veszteség, jó és gonosz: feltétlenül szabaduljunk meg az ilyen gondolatoktól.
Ha a szem soha sem csukódik le, minden álom magától eloszlik.
Ha az elme nem különböztet meg semmit, a tízezer dolog körülöttünk olyan amilyen, és mind ugyanabból a magból származik.
Ha megértjük a közös lényeg misztériumát, megszabadulunk minden zavartól.
Ha tanulmányozzuk a mozgást a mozdulatlanságban, és a mozdulatlanságot a mozgásban, a mozdulatlanság is és a mozgás is megszűnik.
Ha az ilyen ellentétek megszűnnek, maga az egység nem létezhet.
Ezt a legmagasabb igazságot sem törvénybe foglalni, sem leírni nem lehet. Mert az úttal összhangban álló önálló értelem minden önző törekvést eltüntet. A kételkedések és habozás feloszlanak, és lehetővé válik a bizalommal teli élet. Egyetlen ugrással kiszabadultunk a fogságból; már semmi sem tartozik hozzánk; már nincs semmi, amihez még ragaszkodunk.
Minden üres, világos, és magától értetődő, amikor már nem összpontosítunk mindennel foglalkozó agyi gondolkodásunkra. Akkor a gondolatok, érzések, ismeret és képzelet már nem számítanak semmit. A tiszta létezésnek ebben a világában nincs önmagam, sem nem önmagam.
Hogy közvetlenül erre a valóságra hangolódjunk, amikor bármilyen kételyt érzünk feltámadni magunkban, mondjuk egyszerűen, hogy „nem kettő”. Ebben a „nem kettő”-ben semmi sincs elválasztva és semmi sincs kizárva. Tekintet nélkül a holra és mikorra, a megvilágosodás azt jelenti, hogy áthatolunk ehhez az igazsághoz, mely nem növekedhet vagy csökkenhet térben és időben, benne egyetlen gondolat tízezer évig tart.
Üresség itt, üresség ott, a végtelen világmindenség viszont mindig látható körülöttünk, végtelenül nagy és végtelenül kicsi, nincs különbség, mert a meghatározások megszűntek, és nem láthatók határok sehol.
Ugyanaz vonatkozik a létre és nemlétre.
Ne vesztegessük az időt kételkedésekkel és vitákkal, melyeknek semmi közük hozzá.
Egy dolog, minden dolog: ne maradjunk távolságtartók, éljünk közöttük, anélkül, hogy válogatósak lennénk. Ha mindig tudatában vagyunk ennek, nem aggódunk a tökéletlenség miatt.
E hit szerint élni az egység útja, mert ami nincs elválasztva, az egy a Szellemmel, mely odaadja magát.”
Az utat beszéddel nem lehet kifejezni, mert nem ismer sem tegnapot, sem holnapot, sem mát.2
—
1 Hsin hsin ming, Sósán Zenji versei (?-606) (kínaiul: Sengtrsan, harmadik Zen pátriárka)
2 Lucy Kooman holland fordítása alapján, Dennis Genpo Merzel szerint
Egy tudós egyszer meglátogatott egy japán mestert, hogy a Zen-filozófiát tanulmányozza. A mester meghívta, hogy teázzon együtt vele. Amikor vendégének kitöltötte a teát, a színültig telt csésze ellenére, a legnagyobb nyugalommal tovább öntötte az italt. A tudós gondolataiba mélyedve szemlélte a terített asztalt, amikor hirtelen észrevette a történteket, és felkiáltott: Kérem, hagyja abba! Hiszen már tele van.
A mester ekkor így szólt: Amennyire tele van ez a csésze, úgy vagytok ti is színültig véleményeitekkel és spekulációitokkal. Hogyan is taníthatnálak meg benneteket a Zen-re, ha először nem ürítitek ki a fejeteket?
A Zen egyik alapelvét annak szükségszerűsége képezi, hogy minden véleményünket, spekulációnkat, meggyőződésünket, előítéletünket, frusztrációnkat és beteljesületlen vágyunkat lerázzuk magunkról. Ez azt jelenti, hogy megszabadítjuk magunkat minden dualizmustól és az ellentétek (mint a jó-rossz, helyes-helytelen, szép-rút) korlátáitól, hogy a valódi lény eredeti természete újra megjelenhessen.
A Zen-Buddhizmus abból a tényből indul ki, hogy a világot – teljes valóságában – képtelenek vagyunk érzékelni. Pusztán egy tévútra vezető ál-valóságot élünk át, melyet egy ál-lénnyel – saját énünkkel – teremtünk meg. A világ kettős (duális) érzékelése tehát egy illúzió, amely abból a szellemi tudatlanságból ered, amibe belesüllyedtünk.
A Zen-ben a tudat valódi természetét a „megvilágosodás” képezi. Ha mégsem ez az állapot jellemzi, az csakis annak tudható be, hogy a vádaskodó gondolatoktól, téveszméktől és negatív érzelmektől még nem szabadult meg. A Zen ezért azt hirdeti: a „megvilágosodás”, a „felébredés”, vagy az „éles” tudatállapot eléréséhez az emberi szellemnek a teljes szabadság és a tökéletes üresség állapotában kell lennie. Ez az üresség minden formától, dogmától, kötöttségtől, életszemlélettől és külső befolyástól való megszabadulást jelent. A cél, hogy előítéletektől mentesen visszatérjünk a szellem eredeti állapotához.
A Szútrákban, Sosan mester, a Bodhidharmát követő harmadik pátriárka, az Igaz hit könyve című művében a következőket írta:
A nagy út nem jelent nehézséget azoknak, akik semmihez sem vonzódnak.
Ha mindkettő, a szeretet és a gyűlölet, hiányzik, minden világossá és áttetszővé válik.
Azonban a legkisebb megkülönböztetés hatására, Menny és Föld végtelen messzeségbe távolodik egymástól.
Ha meg akarod látni az igazságot, ne táplálj sem pozitív, sem negatív véleményeket. A tudatunkban dúló harc helyes és helytelen között a szellem betegségének oka.
A tudat folyamatosan különbséget tesz a személyes én és a többi én, önmaga és a természet között. Emiatt állandóan állásfoglalásra kényszerül, és belebonyolódik a jelenségekbe, a megjelenési formákba, a dualitásba. Az évszázadok folyamán a Zen kidolgozott egy módszert, mely azt a célt tűzte ki, hogy elvezessen a „megvilágosodáshoz”. Talán helyesebb lenne módszertelenségről beszélni, amely a saját természet vizsgálatán, valamint a gondolatok meditáció általi elcsendesedésén alapul.
Ezután már nem létezik olyan cél, melynek elérésén fáradoznunk kellene, vagy olyan hely, ahová el akarunk jutni, mert a célt már el is értük. A lényeg az, hogy e célnak tudatában legyünk, mégpedig a bensőnkben lezajló folyamatok megfigyelése által. Röviden szólva, a lényeg az, hogy a „valódi embert” itt és most megtapasztaljuk. Azonban, ha nem bízunk abban, hogy ezeket a tapasztalatokat átélve közvetlen megvilágosodást nyerhetünk, vagy ha túlságosan ragaszkodunk a vallás külső aspektusaihoz, akkor a legnagyobb akadályokat gördíthetjük magunk elé – figyelmeztet a Zen.
A prédikációknak és beszédeknek a Zen kevés figyelmet szentel, és azt hangsúlyozza, hogy a megvilágosodás „nagy útja” a valódi természet érzékeléséből áll.
A legtöbb Zen-történetben a szerzetesek nem tanulmányok által, lassanként „ébredeznek”, hanem hirtelen, egyetlen pillanat leforgása alatt, egy madárdal hallatára, egy koan* (példázat, feladvány, örök dilemma, amit a mester világít meg a tanítvány előtt – Bakos: Idegen szavak és kifejezések szótára) megértésekor, a mester kiáltásának meghallásakor vagy a fejre mért enyhe ütés következtében. Tehát nem ismeretek halmozása a lényeg, hanem a lemondás önmagunkról, a szellem megszabadítása.
A Zen (kínaiul: „Csan”) szó jelentését a „valódi, mélységes csend” vagy a „visszatérés az emberi lény eredeti, tiszta szelleméhez” kifejezésekkel fordíthatjuk le.
A Zen jelentése ezért a most, a pillanat tudatos átélése, mert a pillanatban bontakozik ki az Atman, a valódi szellemi lény.
Ahhoz, hogy a Zen lényegéből valamit is megérthessünk, a mesterek azt ajánlják, hogy először is abba kell hagyni a keresését. Mert minden megvalósításra irányuló emberi törekvés az értelem igyekezete. Úgy is mondhatnánk, hogy az embernek fel kell adnia az önmagán kívüli keresést.
Linji mester ezt így fejezi ki:
Minden tudatosan átélt pillanat tiszta fénye magának a bensődben lakozó Buddhának a lényege.
A Zen által kifejlesztett egyik legfontosabb eszköz a koan. Ez egy olyan gyakorlat, melynek az a célja, hogy a szokásos értelmi funkció megrendítésével a valóságot új módon közelíttesse meg. A logikus indoklás helyébe a koan az alaptalanságot, a képtelenséget és az abszurdot állítja. Mindent felhasznál, ami egyensúlyunkból kibillenthet bennünket, és ahhoz vezet, hogy logikus, racionális mérlegelésünket felhagyva áttérjünk a szívvel való gondolkodásra. A koan arra ösztönöz, hogy ne a logikára és az értelemre bízzuk magunkat. Arra irányul, hogy a tanítványt megszabadítsa a beszédtől és intellektuális fogalmaktól való függőségétől, hogy a valóságot intuíció útján érzékelje.
Ezért nem kell csodálkoznunk azon, hogy a Zen-tanításához nemcsak a paradox és nyilvánvalóan irracionális szóbeli kommunikáció, hanem kiáltások és könnyed ütések is hozzátartoznak.
A Zen-mester, Lin-Csi, Összegyűjtött beszédeiből vett részlet kiválóan illusztrálja ezt:
A mester felment a pódiumra, és a következőket mondta: „Ennek a vörös húsnak a tömegében létezik egy hely nélküli, valódi ember. Folyamatosan ki-be lép látószervetek kapuján keresztül. Ha közületek ezt valaki nem tudja: Nézzétek csak! Nézzétek!”
Ekkor előlépett egy szerzetes, és megkérdezte: „Hogy néz ki a hely nélküli ember?”
A mester lejött a pódiumról, megragadta a szerzetest, és így kiáltott: „Beszél! Beszél!”
Tisztán külsőleg szemlélve, e történetben lejátszódó jelenetet képtelenségnek és abszurditásnak tekinthetjük, mégis e szöveg szellemi tartalma nem is lehetne mélyebb értelmű és közvetlenebb.
Amikor a mester arra utal, hogy „Ennek a vörös húsnak a tömegében létezik egy hely nélküli, valódi ember”, tanítványaival azt akarja közölni, hogy a hús takarója alatt a halhatatlan, megvilágosult ember él. Folyamatosan belép az anyagi emberbe, majd újra kilép belőle, mégpedig a szerveken és az érzékszerveken keresztül: a látó-, halló-, ízlelő-, tapintószerveken és az értelmen keresztül. Észlel, és ő maga is észlelhető, mert mindenkor jelen van. A természeti ember azonban ennek nincs a tudatában. Ezért amikor egy szerzetes megkérdezi, hogy hogyan néz ki a valódi, hely nélküli ember, a mester megragadja, megrázza őt, és így kiált: „Beszél! Beszél!” Ezzel azt akarja elérni, hogy a tanítvány felismerje, a valódi ember, akinek beszélnie kell, akinek meg kell nyilvánulnia, őbenne van.
A felébredést lehetővé tevő módszerek közé tartozik a művészet is. Különféle kifejezési formáit használják, mint például a festészetet, a teaszertartásokat, a virágkötészetet, sziklakertek telepítését, a költészetet (Haiku), a mesélést stb. E művészeti formák által átélhetővé válhat a Satori, a „felébredés”. Azonban minden értéküket azonnal elveszítik, ha valaki célnak tekinti őket. Amit tehát mi Zen-művészetnek nevezünk, azt nem kell feltétlenül egy műalkotásnak tartanunk, hanem mindenekelőtt a mindennapi dolgok transzcendens kifejezésének.
Ezért a Zen-művészetben – ugyanazon időszak nyugati művészeteivel ellentétben – a technikai készségeknek nem tulajdonítanak olyan nagy jelentőséget. Sokkal inkább arról van szó, hogy az élet valamennyi megnyilvánulását átjáró Egyetemes Szellemmel kapcsolatot, közösséget teremtsenek.
A Zen-festő figyelmen kívül hagyja az esztétikai és formai nézeteket, ehelyett inkább a folyamatosan áramló teremtő erő mélyére akar hatolni.
Wan Yu mester ezt a következőképpen fejezi ki:
Magából a festő szívéből emelkednek ki a hegyek és a barlangok.
A valósággal, a Taóval való együttműködés folyamán a művész részesül abból a teremtő erőből, mely minden létrehozott dolgot élettel lát el. Egy ilyen állapotban a művész nem elszigetelt „én”-ként jelenik meg, hanem, mint a magasabb rendű valóság kifejeződése. Így tehát látható, hogy a Zen gyakorlata egy olyan eszközt képvisel, mely által a művész a természettel, vagyis a mindenséggel képes egyesülni. A Zen-festő azonban nem kereső, mert jól tudja, hogy semmit sem kell keresnie. Tudata egyetlen cél megvalósításával sem foglalkozik, és – paradox módon – éppen ez által éri el a célját: a kozmikus folyamatossággal való egyesülést.
Az egyik Zen-szövegben így olvashatunk erről: Csak akkor tudtok fákat festeni, ha szemeitek hegyekkel vannak tele, és csak akkor tudtok hegyeket festeni, ha szellemeteket víz tölti el.
A Zen-gondolkodásban a víz nem más, mint a hegy, a hegy pedig nem más, mint a fák és a szemek. Az ecsettel festett képek eszközként szolgálnak, hogy elhatolhassunk tudatunk legmélyebb rétegeihez.
A festő nemcsak fest, hanem egyúttal az ős-csendbe, az ürességbe hatol, ahol a pillantást nem homályosítják el az elképzelések. A Zen-művész kiradírozza, megtisztítja emlékezetét a véletlennek még a nyomaitól is, annak érdekében, hogy újra rátaláljon az eredeti harmóniára. Számára ezért a legnagyobb nehézséget az jelenti, hogy saját tudatát kiürítse, és minden leheletnyi vágyakozást kiirtson belőle.
A Zen-festészetnek – a Koanhoz hasonlóan – az a feladata, hogy sokkot idézzen elő, mellyel a tudat állapota hirtelen megváltozik. A Koanban, mint már említettük, ez a paradoxon, az irracionális révén történik, míg a Zen-festészetben az üresség által valósul meg.
A tele és üres (jin-jang) között fennálló viszonyt a festő munkájának saját elemei tartalmazzák, és az ecsetvezetés hatására válik láthatóvá. Az ecsetvonás képezi a mű dinamikus elvének alapjait, és meghatározza a teret korlátozó, a tele és üres viszonyait meghatározó arányokat. Egy vastag ecsetvonás behatárolja a teret, és a „tele” képzetét kelti. Egy vékonyabb, áttetszőbb ecsetvonás az „üres” megközelítése.
Az üresség utáni keresésben a Zen-művészet egy olyan irányba halad, amelyben minimumra redukálják a formai elemeket. A festmény spontán és közvetlen módon jön létre, kizárva az utólagos belejavítás lehetőségeit. Ez a munkamódszer nemcsak a technika tökéletes alkalmazását követeli meg, hanem a festett dologgal való elmélyült kapcsolatot is, egészében, de részleteit tekintve is.
Az ecsetvonások minden módjának megvan a neve és saját különleges ismertetőjegye. A dörzsölés, nyomás, hígítás, húzás és a laza ecsetvonások beleilleszkednek a művész érverésébe. A Zen-művészetben sohasem a technika a cél. A festőnek a legapróbb részletekig tanulmányoznia kell a természetet, meditálnia kell róla egészen addig, míg a természet belé hatol, s ő belekezdhet művének első ecsetvonásába. A Zen-művész ugyanis azért fest, hogy a satori-t elnyerhesse. Már magának a festésnek a folyamata is satori, hiszen lehetővé teszi a minden élő lényt lelkesítő ritmikus lélegzet felfogását. A Zen-művész ezért nem utánozza a természetet, hanem hagyja felvillanni annak az egyetemes teremtésben ható eredetét. Az egyetlen és egyedülálló ecsetvonás kizárólag az abszolút ürességben valósítható meg. Világos azonban, hogy egy ilyen üresség nem a tudatalattinak való odaadást, nem automatizmust jelent. A Zen-üresség fegyelmet és az akarat megfeszítését követeli meg.
Az első ecsetvonás előtt még csak az alaktalan üresség létezik. A művész teremtő mozdulata révén az egység sokrétűséggé alakul, a festő pedig minden teremtettel azonosul. A Zen-festőművészet így egy esztétikai törekvésből a felismerés hordozójává válik. Az eredmény pedig egy tükör, melyben az ember felismeri a művész által elért spirituális fejlődést.
„Mint egy olajlámpás, melynek fénye az olajtól és kanóctól származik, s amelyben az idő múltával senki sem tölti utána az olajat, és kanócról sem gondoskodik tovább senki: bizony, gyermekeim, mivel a régi üzemanyag elfogy, és újjal nem pótolják, a lámpa táplálék híján egyszer csak kialszik”.
(Buddha)
Ugyanígy fog megszűnni annak a vágyakozása is, aki kitart a felismerésben, hogy az összes földhöz kötő béklyó múlandó. Annak belátásával, hogy „semmilyen dolog sem éri meg a fáradságot”, minden vágy kialszik. Ilymódon válik a tanítványból „eloldozott” lény. Ha az ember eloldozottként szemben áll érzelmeivel és észleléseivel, akkor már képtelen ezek bármelyikének a fogságába esni. Mindezeknek már nincs többé befolyásuk a szellemi ösvényre.
Elég egy futó pillantást vetni a legjelentősebb zen-művészek munkáira, és felismerhető, hogy nem beszélhetünk zen-művészetről valamiféle iskola, vagy azonos festői stílus értelmében. Helyesebb azt mondani, hogy zent gyakorló szerzetesek vagy művészek, megkísérelték filozófiájukat és nézeteiket a műveiken keresztül körvonalazni és megmutatni. Alaki, formai szemszögből sincs komoly azonosság, még egyes művészek különféle alkotóperiódusai között sem.
Sesshu (1420-1506) korai tájképei például intenzívek, erőteljes, szinte már nyers ecsetvonásokkal készültek. Ezzel szemben, érettebb munkái (76 éves korából) már spontán és kifinomultabb esztétikáról tanúskodnak.
Ha azonban összehasonlítjuk Sesshu festményeit (melyek a japán Muromachi-periódus esztétikájában érték el tetőpontjukat) Sengai szerzetes (1750-1837) munkáival, a zen-művészet egy másik hatalmas oszlopával, akkor megállapíthatjuk, hogy esztétikai szempontból nem létezhet komolyabb ellentét. Sesshu múlandó és légköri benyomásaival Sengai kifinomult, felfogásbeli absztrakciói állnak szemben.
A zen-művészetnek tehát nincsenek formális, a művészt korlátozó irányzatai. Ezért a „Sumi-e-stílust”, amit nyugaton alkalmaztak, nem tekinthetjük autentikus zen-festőművészetnek, hanem éppen az ellenkezőjének.
Miután ezt tisztáztam magamban, feltettem magamnak egy második kérdést, melyre választ kellett találnom, mielőtt belekezdtem volna egy zen-fotósorozatba: miként találhatok saját esztétikai formát, hogy bemutathassam az én természetlátásomat? Ha tárgyat látok magam előtt, nem korlátozhatom magam régi előképek, vagy akár zen művészeti sztereotípiák követésére. Ehhez jön még, hogy sem szerzetes, sem remete nem vagyok. Az én társadalmi és kulturális életkörülményeim nagyon is eltérnek azon művészekétől, akik hatalmas műveiket hátrahagyták.
A harmadik kérdés technikai jellegű. A zen-festményeket hagyományosan farkas-szőrből, vagy hasonlóból készült ecsettel alkotják. Ehhez fekete vagy színes tintát használnak, melyet rizspapírra vagy selyemre visznek fel. Aztán feliratokkal, pecsétekkel és hasonlókkal egészítik ki.
A színek keverése és annak árnyalatai, az ecset súlya, a papírhoz érintés erőssége, és az ecsetvonás formája – ezek az alapok, amire a hagyományos, keleti festészet támaszkodik. Az én műveim azonban más eszközökkel, és más információhordozóval, vagyis kamerával és számítógépes megmunkálással valósulnának meg. Az engem foglalkoztató kérdés ezért igen egyszerű volt: Ha a japán Muromachi-periódus zen-szerzeteseinek lettek volna kamerái és számítógépei, vajon használták volna-e ezeket a készülékeket műveik elkészítésére? Természetesen ez tisztán elméleti kérdés, de a válasz véleményem szerint egyértelmű „igen” lenne. A zen-gyakorlatban nincsenek dogmák, nem próbál meg bizonyos nézőpontot erőltetni, és nem kínál előre elfogadandó igazságokat, hanem személyes tapasztalathoz akar vezetni. Ha pedig ez így van, akkor miért kellene technikai korlátokat emelnem, hiszen a technika csakis egy eszköz, hogy elérjük a kitűzött célt?
Miután ezeket a kérdéseket megválaszoltam magamnak, még hátra volt egy, a legfontosabb: Mi a Zen esszenciája, lényege, és hogyan adhatom át ezt a művészeten keresztül? Ehhez felvilágosító utalást találtam a zen-festészet egy régi kézikönyvében, A mustármagocska kertje című műben, Lu Ch’ai mestertől.
Ebben következő mondat állt:
Aki el szeretné sajátítani a festészetet, annak először a szívét kell megnyugtatnia, akkor sikerül megvilágosítania értelmét és kitágítania tudatát.
Ez az előírás pontosan egyezik azzal az életreformmal, melyet az Arany Rózsakereszt Iskolájában tanítanak. A rózsakeresztesek számára a szív nemcsak a legtisztább érzések székhelye, hanem a legbensőbb lénnyel felvett kapcsolat kiindulópontja is.
A probléma abban áll, hogy szívünk túlcsordul az énközpontú vágyaktól. Ambícióink folyton arra terelődnek, hogy kielégítsük kívánságainkat. És így érzelmeink és érzéseink a köszönet és közömbösség, a szeretet és gyűlölet közt ingadoznak.
A Zen eközben a festészet kitanulásához alapként megköveteli a szív nyugalomba hozását. És ez magában foglalja a kettősségétől, a világbeli jó és rossz ellentéteitől való megszabadulást. Véleményem szerint ezt csak akkor lehet megvalósítani, ha a bennünk rejlő isteni felébred és mi egyesülünk vele.
Hogyan nyugodjunk meg, ha ez először nem a szívünkben valósul meg? Miként érjük el a csendet? A történelem során számtalan praktikát és gyakorlatot fejlesztettek ki, hogy elérjék ezt az állapotot. De a szikár valóság azt mutatja, hogy ez lehetetlen számunkra, ha az isteni, aminek nincs része e világ vágyaiban és sodrásában, nem kel életre bennünk.
Értsenek jól. Nem azt mondom, hogy az olyan gyakorlatok, mint a meditáció vagy hasonlók nem járulhatnak hozzá egy ilyen tudatállapot eléréséhez. Arra korlátozódom, hogy jelezzem, hogy legyen az bármilyen gyakorlat vagy praktika – beleértve a meditációt is – csupán eszközök a cél elérésében. Ha azonban a legbensőbb lény nem éled fel, a szív továbbra is arra vágyakozik, ami a sajátja és ami benne rejlik: e világ dolgaira.
Lu Ch’ai mesternek ugyanebben a művében más kulcsokat is találtam, melyeket a múltban a zen-festőművészet tanulóinak adtak át, és amelyek számomra is segítséget jelentettek. A japán mester hangsúlyozza az ismétlés fontosságát, hogy végül az ecsetvonás az elgondolkodás szükségessége nélkül, spontán jöjjön létre. Nem arról van tehát szó, hogy normákat határozzanak meg, amelyek ezerszer ismételt másolatokon alapulnak, hanem arról, hogy a szellemet mentesítsék a nyugtalanságtól, a hiú kifogásoktól, és megállítsák az ellenőrizhetetlen gondolatok áramát, melyek folyamatosan kísértenek.
Miután a technikát olyannyira uralják, hogy az már nem játszik szerepet, kialakulhat egy gördülékeny és természetes kifejezésmód. Ez nem csak a zen-művészetre igaz, hanem minden művészetre, ha az akadályok és kondicionálás nélkül szeretne kibontakozni. Ebben az értelemben a művésznek felül kell emelkednie a technikán, és uralnia is kell azt, hogy a festmény az ő tudatának természetes kifejezésévé váljon. A technikát alkotó cselekedete közben képesnek kell lennie figyelmen kívül hagyni azt. Ezen felül szükséges, hogy meg tudja alkotni a festeni kívánt dolgok lehető legátfogóbb és pontos eszméjét, hogy ne zavarhassák kételyek és félelmek a kezek, a szellem és a lélek harmóniáját.
A zen-művész elmélyed az emberek, a természet és a magasabb valóság viszonyaiban. A Zenben gyakran a természettel történő azonosulásról beszélnek.
Mielőtt bambuszt festenél, azzá kell válnod – mondja egy másik nagy Zen-mester, Su Dongpo.
Az emberi lény kétségtelenül csak a valóság egy részét képes felfogni, azt ugyanis, amit már belsőleg birtokol. A megvilágosodást képtelenség elérni, ha még nincsen meg a bensőnkben. Ugyanígy a festő sem tudja a természetet különböző formáiban megfesteni, ha az nem része neki.
A zen-művész számára kifejezetten fontos felismerni, hogy tekintete, észlelése abban az értelemben alkotó, hogy csak azt a valóságot teremti, amit képes felfogni. Észlelésünk nincsen folyamatosan az egységre irányítva, hanem mindenekelőtt a töredékekre, a kettősre. Ezért kell a bambusznak bennünk növekednie, mielőtt megfesthetjük. Fúziónak, egybeolvadásnak kell létrejönnie, a szemlélt és a szemlélő között, az ember és a természet között.
Ez csak akkor történhet meg, ha a nem kettős, a nem töredezett megtestesül az emberi lényben. Más szavakkal: csak akkor lehetséges, ha képesek vagyunk egy olyan testnek vagy léleknek formát adni, amely lehetővé teszi a természetes tudat és az isteni tudat közti kohéziót.
Értsük meg ezért, hogy a zen-művész nem a természetet kísérli meg visszaadni, hanem a legbensőjében felébredő energiát, amely mindennel egy, és amit mi – más szavak híján – léleknek nevezünk.
A lélek szónak sok nézete és számos minősége van. De lényegében kijelenthetjük, hogy egy ilyen lélek olyan emberben alakul ki, akinek sikerül a világegyetemnek formát adó ősanyagot, a „Mater”-t, vonzani és dolgozni vele. A zen-művész a Föld-anya hatalmas teste szervének érzi magát. Ebben az egységben tapasztalja meg az egybeolvadást a természetfelettivel, az ő lényének részeivel, melyek felülmúlják a pusztán anyagit.
Tehát egy intuitív tapasztalatról van szó, melyben a szellem csendjén keresztül minden mozdulat, minden ecsetvonás kadencia, összecsengő rím, amely harmonikusan kapcsolódik a mindenség szívdobbanásához.
A bambusz növekedése a művészben különböző fokozatokat és szinteket ismer. A zen-művész már az első szinten a kozmikus testben tudja magát, ami táplálja, amelyben fejlődik, és aminek idővel segíti a fejlődését. A legmagasabb szintet kétségtelenül úgy éri el, ha a művész tudata összeolvad a legbensőbb, isteni lényével, hogy már nem önmaga, hanem a Másik éljen ő benne. E tapasztalatok megélése különös állapotot eredményez, ugyanis nem kizárólag érzékenység szükséges, hanem mentális rugalmasság és intuíció is.
Intuíció és inspiráció szorosan összefüggenek. Miután a zen-művész ritkán készít vázlatokat vagy végez előtanulmányokat, nem arra utazik, hogy természethűen fessen. Műve mindenekelőtt új-alkotás, amit műhelyében készít, éspedig a tárgy mélyreható tanulmányozása után.
Nem a pillanatot szeretné megragadni, nem a pillanat páratlanságát és múlandóságát, a maga légkörével együtt. Nem a múlandót, az illanót keresi, hanem megkísérel magához a természet lényéhez áthatolni, és mindazon értéket visszaadni, melyek felülemelkednek az időbelin.
A nem időbeli keresése nem jelenti azt, hogy a zen-művész képtelen lenne a „pillanatot”, vagy még inkább a „mostot” visszaadni, ahogy ez gyakran a Haikukban, a zen-versekben történik. Ugyanis ez a „Most” kétségtelenül az egyetlen valóság abban a pillanatban, amikor műve készül. A természettel megélt egységélményében ezért természetesen a természet sokrétű transzformációira is reagál.
A nyugalom és belső csend állapotában a zen-művész a művészi cselekedetet nemcsak tisztán esztétikai tettnek tapasztalja, hanem egy új érzékelés és új felismerés forrásának is.
A zen-művész a viharral ordít, a széllel száll a magasba, a madarakkal és a pillangók zümmögésével énekel kórusban, a mandulafa minden bimbójával újjászületettnek érzi magát, és együtt hal meg minden elszáradt levéllel, ami aláhull a fáról. Ám mindezen történésekben és a misztériumban, ami körülveszi őket, csak azért részesülhet, mert bensőjében megtalálta a csendes központot, a szent ürességet. Ezáltal képes mindent átérezni, de már semmi sem ragadja magával.