Pentagram 2007/1

Wittgenstein és a vallás

 

A nyugati hagyományban a filozófia és a vallás közötti kapcsolat meglehetősen bonyolult. A kereszténység fellendülése után a filozófia hosszú ideig a teológia szolgálatában állt. Csak a tizenhatodik századi tudományos gondolkodás fejlődésével kezdődött meg a modern kor, melyben a filozófia egyre inkább elszakadt a teológiától. Ez azonban nem jelentette azt, hogy a „vallás” témája rögtön eltűnt volna a filozófiából, csak éppen egészen más módon kezelték.

 

Ekkor már nem a vallási kinyilatkoztatás volt a legfőbb kérdés, hanem az, hogy mi a vallás szerepe egy átfogó, racionális világképben. Az őskereszténység idején és a középkorban ez a két téma még szoros kapcsolatban állt egymással, miközben a kinyilatkoztatás elsőbbségben volt az ésszel szemben. A modern korban azonban szétváltak, és a kérdésekre adott válaszaik is egyre jobban különböztek egymástól.

A tizenhetedik században Blaise Pascal megfogalmazta híressé vált különbségtételét a „filozófia istene” – vagyis a vitatott istenfogalom – és a vallásban megélt „személyes isten” között. Pascal meghatározta az elvi különbséget e két fogalom között: az értelem és a vallásos tapasztalás – tehát a kinyilatkoztatás – külön utakon járnak.

A következő évszázadokban ez a különbség egyre nőtt. Sok filozófus nem tartotta szükségesnek többé, hogy a világról alkotott gondolataiban továbbra is helyet adjon a vallásos fogalmaknak. Sokuk számára ez magától értetődő következménye volt annak, hogy a modern természettudomány egyre több dolgot meg tudott magyarázni. Mások inkább a vitázó, polemikus módszert követték. Ennek egyik ismert példája Nietzsche kijelentése, amely szerint „Isten meghalt”.

Mindez ahhoz vezetett, hogy a vallás, az istenfogalom és a vallásos megtapasztalás a huszadik század filozófiai rendszerében mellékes jelenséggé vált.

Ezt tekintve, nem várnánk, hogy a „vallás” témája a legutóbbi évszázad egyik ismert filozófusának, Ludwig Wittgensteinnek munkájában jelentős szerepet játsszon. Hiszen Wittgenstein mindenekelőtt a formális logika és a nyelvfilozófia területén végzett munkájával vált ismertté. A logikai pozitivisták, a filozófiai kérdésekben is érzékfeletti-ellenes nézőpontjukkal és materialista-tudományos eljárási módjukkal, fontos szellemi rokonuknak tartották. Legismertebb műveiben, a Logikai-filozófiai értekezésben és a Filozófiai vizsgálódásokban Wittgenstein – mindenesetre látszólag – kizárólag logikával, nyelvvel, megismeréssel és matematikával összefüggő problémákkal foglalkozott. Mit lehet akkor még elmondani Wittgensteinről és a vallásról? Tekintsük át röviden az életét.

Ludwig Wittgenstein 1889-ben született Bécsben, Karl Wittgenstein és Leopoldine Kalmus nyolcadik és egyben utolsó gyermekeként. Apja egyike volt az Osztrák-Magyar Monarchia legjelentősebb és leggazdagabb gyárosainak. Bécs kulturális életében a Wittgensteinek jelentős szerepet játszottak. Mind a Wittgenstein család, mind Ludwig anyjának családja, eredetileg zsidó volt, de a tizenkilencedik század folyamán asszimilálódtak, és áttértek a kereszténységre. Ludwig a korának és társadalmi helyzetének megfelelő képzésben részesült, melyhez a vallásos oktatás is magától értetődően hozzátartozott. A család nem volt kimondottan vallásos, különösen Ludwig ifjúkorában. Ő maga már korán elfordult a hivatalos vallástól.

A „hivatalos” szó kulcsfogalom a mi összefüggésünkben. Mert Wittgensteinnek egész életében szigorú erkölcsi felfogása volt, és hosszan küszködött azzal, ami a vallás lehet, vagy aminek lennie kellene. Bertrand Russell, akinél az első világháború előtt Wittgenstein Cambridge-ben tanult, azt írta önéletrajzában, hogy egyik este Wittgenstein felkereste, s sokáig némán fel-alá járkált a szobájában. Amikor Russell végül megkérdezte, min gondolkodik, a logikán, avagy a bűnein, Wittgenstein azt válaszolta, hogy „mindkettőn”, és tovább járkált fel-alá. Nagy hatással voltak rá a háború során átélt tapasztalatai, amikor egyszerű katonaként, önkéntesként szolgált. Olvasta Tolsztoj Az én kis evangéliumom című művét, és később azt mondta Paul Engelmannak, hogy ez a könyv „mentette meg az életét”. Amikor Russell a háború után, 1919-ben ismét találkozott vele, akkor (egy Ottoline Morellhez írt levelében) úgy jellemezte, mint egy „misztikust”, aki Kierkegaardot és Angelus Silesiust olvas.

Wittgenstein életének későbbi szakaszában is élénken foglalkozott a vallással, de sohasem valamely hivatalos egyházzal vagy kidolgozott tanrendszerrel kapcsolatban. Néhány tanítványa áttért a katolicizmusra. Bár Wittgenstein teljesen tiszteletben tartotta indítékukat, egy barátjának megjegyezte, hogy valójában nem tudná rászánni magát, hogy olyan dolgokban higgyen, amikben ők hisznek. Wittgenstein számára nem a dogma, a hitvallás, hanem a gyakorlat, a cselekvés volt a vallás lényege. Ha ebből a nézőpontból vizsgáljuk Wittgenstein munkásságát, felismerhetünk benne egy beláthatatlan etikai-vallásos motivációt, azon tény ellenére, hogy etika és vallás ritkán vagy talán soha nem volt határozottan megemlítve benne.

Ezt mutatja már első nagy műve, a Logikai-filozófiai értekezés is. Ez a figyelemreméltó könyv, melyet az első világháború alatt fejezett be, decimálisan, tízes csoportokba rendezett és számozott tézisekből áll. A logika, a nyelv és a gondolkodás alapjaival foglalkozik. Az értekezés egy jelentéselméletet fejt ki, amely a maga részéről ismét csak a valóság szerkezetének egyik elméletén nyugszik. Ezenkívül általános leírását tartalmazza annak, hogy mi által válik egy kijelentés jelentőségteljessé. A könyvből kiderül, hogy sok filozófiai kijelentésnek – többek között az etikára vonatkozóknak – nincs jelentősége! Ugyanez érvényes a vallásra is. Wittgenstein gondolkodásában közel rokon értelmű az etika és a vallás.

Egy 1919-ben, Ludwig Fickernek írt levelében azt írja, hogy „az értekezés csattanója etikus”, és úgy véli, hogy az etika természetét ebben az írásában ő egyszer és mindenkorra meghatározta. Az etikusság, véleménye szerint, abba a tartományba esik, amiről nem lehet beszélni, és amiről ezért hallgatnunk kell, ahogyan ezt az értekezés utolsó kijelentésében megállapítja.

Ugyanakkor – szemben néhány logikai pozitivistával – Wittgenstein számára az „amiről nem tudunk beszélni” egyáltalán nem értéktelen, sőt ellenkezőleg. Számára ez az élet valódi problémáit érinti. „Ha már minden tudományos kérdést meg is válaszoltunk, erről még semmit sem mondtunk” – hangzik egy kijelentés az Értekezésben. Wittgenstein ezzel azt fejezi ki, hogy az etikai-vallásinak a területe és a tudományé egymástól elvből és szigorúan el van választva.

Az ezen időszakból származó feljegyzéseiből az vehető ki, hogy a helyes életmód az ő számára elsődlegesen egyensúlyi kérdés volt. Arról van szó, hogy a saját akaratunkat összhangba hozzuk „azzal az idegen akarattal, amitől mindannyian függünk”. Ez az akarat, Isten akarata, nem nyilvánul meg a világban egy bizonyos módon, hanem „a világot mint olyant” etikai feladatként állítja az ember elé. Ebben – és nem a világ vagy az ember valamilyen állapotában – látta Wittgenstein a valódi, etikai-vallási értéket. Emiatt nem mondhatunk semmit erről az értékről.

Etikai előadásaiban az alábbiakat fogalmazza meg: „Ha egy mindentudó lény minden tényt, a fizikaiakat éppúgy, mint a pszichológiaiakat, és minden ilyen tény közötti kapcsolatot ismerne, és egy könyvbe felírná azokat, akkor az eredmény a világ teljes leírását tartalmazná, etikai megítélések nélkül. Minden beszéd a jóról, az értelemről vagy istenről, a nyelvvel való visszaélés.”

Az etikai előadásokat Wittgenstein 1929-ben, röviddel a Cambridge-be való visszatérte után tartotta. Az első világháború után, amikor az Értekezést befejezte, és azon a véleményen volt, hogy egyértelmű és korrekt választ adott azokra a kérdésekre, melyek őt foglalkoztatták, elbúcsúzott a filozófiától. Lemondott a családi vagyon őt illető igen jelentős részéről, és elvégezte a tanítóképzőt. Ahogy maga mondta, ez egy próbálkozás volt, hogy „valami rendes dolgot kezdjen az életével”. Így néhány évig Ausztriában, vidéken tevékenykedett, de eredménytelenül. Azután nővére, Margarete Stonborough, bécsi avantgárd házának tervezésével és építésével foglalkozott. A Bécsi Kör tagjaival, valamint más filozófusokkal és matematikusokkal való kapcsolata hatására végül visszatért a filozófiához. Felfedezte, hogy az Értekezés tézisei néhány pontban tarthatatlan állításokat tartalmaznak. Ez azt jelentette, hogy hozzá kellett fognia a mű átdolgozásához. Szemmel láthatóan ebben volt tehetséges. És bár Wittgenstein egész életében nagyon idegenkedett az akadémiai élettől, számára is nyilvánvalóvá vált, hogy életfeladata a tehetségét fejleszteni. Ebből is bebizonyosodott, hogy Wittgenstein számára az elvek morális tartalmát a gyakorlati életen lehet és kell mérni. Nem az a mérce, amit valaki mond, hanem amit tesz.

Messzire vezetne ábrázolni Wittgenstein filozófiai nézeteinek fejlődését a húszas évektől kezdve, amikor visszatért a filozófiához, egészen az 1951-ben bekövetkezett haláláig. De ez nem is szükséges ahhoz, hogy megértsük, milyen helyet foglalt el benne etika és vallás. Mert ebben a tekintetben nem sok változás történt. Viszont nagy átalakuláson estek át gondolatai a nyelv és a logika kapcsolatáról, jelentőségéről, a gondolkodás szerepéről és annak módjáról, hogyan támad a felismerés, és hogyan igazolható. Ezek az új gondolatok jelentősen hozzájárultak a modern filozófiához, de szemlélete etikai-vallási tekintetben nem változott semmit. Wittgenstein tartotta magát ahhoz a meggyőződéshez, hogy a létnek ezekben a nézeteiben nem érvényesül a tudomány és filozófia befolyása. A vallásos meggyőződést például nem lehet történelmi tényekkel igazolni. Minden ilyen próbálkozást, amit mégis megtennénk Wittgenstein „nevetségesnek” vél. Az a mód, ahogyan a tudomány a világot megközelíti és vizsgálja, továbbra is élesen elkülönül a világnak attól a megközelítésétől, amelyet valóban vallásosnak nevezhetünk. A vallásosság a cselekedetek kérdése, és a létre vonatkozó olyan szemléletmód, amely mindent áthat, amit egy ember csak tesz. A vallásos meggyőződés Wittgenstein számára ugyanis nem az értelem dolga, hanem szenvedély: lelkes elfogadása önmagunk és a világ egy bizonyos fajta szemléletének, és annak, hogy a felismertnek jelentőséget tulajdonítunk.

Ez azt is jelenti, hogy formalitásnak, rituális gyakorlatoknak, szent könyveknek, szilárd képleteknek, stb. nincs helyük. Ezek legjobb esetben külsőségek. Legrosszabb esetben látszólagos tartást adnak az embernek, és elterelik attól, ami valójában történik. A vallás nem tartható távol az élettől. Mindent érint, minden vonatkozást, minden cselekvést, minden gondolatot, és minden érzést. Wittgenstein azt mondja első, vallásos meggyőződésről tartott előadásaiban, 1938-ban: „A vallásos meggyőződés nem bizonyítható be érvelésekkel vagy arra való hivatkozással, ami rendszerint egy meggyőződést igazol, hanem csak azzal a ténnyel, hogy az mindent meghatároz egy ember életében.”

Ily módon Wittgenstein a vallásnak egy egészen különleges helyet ad, mégpedig nem a tudomány mellett, mint annak versenytársa a valóság megközelítésében, mint a világ és az ember alternatív magyarázata, hanem mint egyfajta magatartás és mód, ahogy a dolgokat tekinthetjük, mint olyasvalami, ami a cselekedeteinket meghatározza és azoknak értelmet ad. Wittgenstein számára az értelem nem található meg olyan dologban, ami a világban van, mert „Isten nem nyilvánul meg a világban”, írta már az Értekezésében is. Az értelem nem is olyasmi, ami kívül van, ami máshol van, vagy ami később nyilvánul meg. Életvitelünket erre a világra való tekintettel kell megvalósítanunk, amelyben véletlenül tényleg találjuk magunkat. Ez ugyanaz a világ, amit a tudomány magyaráz, amiben élünk, és amely a helyes erkölcsös-vallásos magatartásunk által nyer jelentőséget.

Wittgenstein különös helyet foglal el a filozófiában, a vallásról való gondolkodás hosszú fejlődésének történetében. Nem annyira a vallásos meggyőződések tartalmáról alkotott felfogása miatt, hiszen a személyesre, a nem dogmatikusra és az egyetemességre őelőtte már mások is hangsúlyt fektettek. Példa erre Sören Kierkegaard, akire Wittgenstein gyakran utalt feljegyzéseiben. Wittgenstein jelentősége mindenekelőtt abban áll, hogy újrafogalmazta, és a nyelvről, az értelemről és a megismerésről alkotott véleményeiben közvetett módon lerögzítette a vallás helyét és viszonyát a tudományhoz és a mindennapi gondolkodáshoz. Ő maga úgy gondolta, hogy a modern, európai kultúrában erre kevés érdeklődés mutatkozik. Műveinek csorbítatlan hatása mégis optimizmusra ad okot.

Krishnamurti, a szellem filozófusa

 

Az élő szellem csendes szellem,

az élő szellem olyan szellem,

melynek nincsen középpontja,

s így tér és idő sem befolyásolja.

Egy ilyen szellemnek nincsenek határai,

és ez az egyetlen valóság.

 

Krishnamurti felteszi a kérdést: Fel tud-e hagyni az Önök szelleme annak fontolgatásával, ami volt – és aminek még jönnie kell, ami tehát annak alapján várható, ami volt? Meg tud-e szabadulni az Önök szelleme a szokásoktól, és a szokások kialakításától? Ha elmélyednek e problémában, felfedezik majd, hogy mindez lehetséges.

Ha a szellem megújul, és felhagy az újabb szokások kialakításával, akkor üde és ifjú marad, és ezért végtelen belátásra képes.

Egy ilyen szellem számára nem létezik halál, mert megszűnt az ismeretgyűjtés folyamata. Hiszen az ismeretgyűjtés az oka a szokásoknak és az utánzásnak. Az ismeretet halmozó szellemre romlás és halál vár. Azon szellem számára viszont, amely semmit sem gyűjt, amely nap mint nap, minden percben meghal, nem létezik a halál. Ez a szellem a végtelen tér állapotában van.

A szellemnek mindent el kell engednie, amit összegyűjtött: minden szokást, mindent, amire biztonsága érdekében hagyatkozott. Akkor már nem gabalyodik bele saját gondolatainak a hálójába. A múltat pillanatról-pillanatra elengedve felfrissül. Így soha nem eshet szét, és soha nem hozhatja mozgásba a sötétség hullámainak árját.”

Krishnamurtiban – aki maga is közvetlenül a szellemből merített – az a rendkívüli, amit Karl von Eckartshausen mondott a „fényemberről”:

„Amit csak mond, és amire vállalkozik, az a tűz, a fény és a szellem nevében, vagy tulajdonságaik alapján megy végbe. Ezáltal mindent elvezet az Ámenhez, a beteljesedéshez.”

 

Megszabadulni sikertől és kudarctól

Krishnamurti a belátást fontos tényezőnek tekintette a szellem megszabadulásában. A szellemnek a teljes transzformációval és belső forradalommal történő megszabadítása kulcsfogalom nála. A megszabadulásról elsősorban azt gondolta, hogy helyesen értsük meg a szabadsággal kapcsolatos problémánkat. Kifejtette, hogy a szabadság a szellem olyan lényegi jellemzője, amely mentes a félelemtől vagy a kényszertől, valamint a biztonságra való mindenfajta törekvéstől. Ebben a legnagyobb nehézséget az az ösztönünk jelenti, hogy legyünk valamik vagy valakik, hogy legyen státuszunk.

„Furcsa dolog látni, hogy a legtöbb ember mennyire az elismerésre vagy a dicséretre irányul: a költőként, filozófusként vagy olyasvalamiként nyert elismerésre, ami tekintélyt szerez az egónak. Jóllehet egyik-másik szerep nagy elégtételt ad, mégis igen csekély jelentőségű. Az elismerés csak a hiúság és talán a pénztárca tápláléka – mi más? Az ember elkülönül. Az elválasztottság azonban megteremti a saját problémáit, melyek egyre csak nőnek. Arról van szó, hogy szabaddá váljunk sikertől és kudarctól egyaránt.” Vajon nem egy huszadik századi Spinozát hallunk itt, aki még a tizenhetedik századi elődjénél is következetesebb?

„Legyen ez bár a politika, a hatalom, a pozíció és az erőszak e világában, vagy az úgynevezett spirituális világban: Ha Önök arra törekednek, hogy jóravalóak, önzetlenek és jámborak legyenek… mihelyt lenni akarnak valakik, már nem szabadok. Szabadok viszont azok, akik felismerik, hogy milyen abszurd mindez, és ezért tiszta a szívük, melyet már nem az a kívánság hajt, hogy legyenek valakik. Ha megértik ezt az egyszerűséget, akkor felismerik majd ennek a különleges szépségét és mélyrehatóságát is.”

Az ilyen alkatú szellemet nevezi Krishnamurti „nyugodt szellemnek”. „Csak a rendkívül nyugodt szellemükkel észlelhetnek valóban valamit, mert a szellem akkor fogékonnyá válik a különleges szépségre.”

Krishnamurti továbbá nyomatékosan felhívja a figyelmünket arra, hogy ne ragadjon el bennünket a technika területén rohamtempóban megvalósuló úgynevezett „haladás”: „A technológiai gondolkodás ereje hatalmas felfedezésekhez vezetett. Ezt az erőt használjuk arra is, hogy olyan lélektani problémákat ragadjunk meg vele, mint a kapzsiság, a gyűlölet vagy a félelem. A psziché azonban nem így fejlődik. Mert a kapzsiság és a félelem nem tud átcsapni az ellentétébe. A kapzsiság sokkal inkább csak növekedni, és gyarapodni tud; soha nem válhat önzetlenné.”

Krishnamurti azt mondja, hogy az embernek olyan szabad szellemet kell birtokolnia, melyet nem terhel a hagyomány és a múlt. A legnagyobb szabadságra van szükség. Hanem ugyanabban a pillanatban, amikor Önök azt gondolják, hogy szabadok, már nem azok. Világos, szabad és kötődés nélküli szellemet kell birtokolniuk. Ezt nem tudják megvalósítani, ha bármitől is félnek.

A félelem bénítja a szellemet. Önök mély értelmű, világos szellemet birtokolnak, ha szemébe néznek minden sajátságuknak, mélyen tudatában vannak belső mozgatórugóiknak, és ellenállás nélkül tudomásul veszik őket. Csak akkor beszélhetünk kifinomult, nyugodt szellemről. Ez a szellem lassan és megfontoltan működik. Ez a szellem nem von le végkövetkeztetéseket, nem ítél, és nem foglal szavakba semmit. Tudnia kell hallgatni és várni. És nem csak később kell erre képessé válnia. Ennek a szellemi alkatnak már kezdettől fogva jelen kell lennie. Krishnamurti ezt mondja nekünk erről: „Ha ez megvan Önöknek, akkor adjanak meg neki minden lehetőséget a kivirágzásra!”

 

Felismerni, hogy semmit sem tudunk

A szellem megszabadulásának kezdete, mint említettük, a belátás. Krishnamurti számára a legfontosabb belátás annak felismerése, hogy semmit sem tudunk. Ez klasszikus felismerés, amely megtalálható már Szókratésznál is. Rózsakereszt Krisztián pedig szintén így szólt: „Minden tudás összege, hogy semmit sem tudunk.”

Krishnamurti ezt többek között így fejezi ki: „Ha Önök azt mondják: ‘nem tudom’, akkor a szellem mozdulatlan, tökéletesen csendes. És ez a csend tartós.”

Krishnamurti számára a szellem tevékenységét kifejező legfontosabb jelkép a folyó, és különösen annak áramlása. „Úgy tűnik, hogy a víz így vagy úgy megtisztítja Önöket, és lemossa a múltra való emlékezés porát. A szellemnek ajándékozza tulajdon tisztaságának minőségét, ami a víz sajátossága. […] A folyó mindent befogad, és önmaga marad, anélkül hogy valamit is tudna a tisztáról és a tisztátalanról, és aggódna ezért.”

Akárcsak egy vendég az Önök házában vagy testében, oly könnyűléptűen (nem könnyelműen) kell élniük ahhoz, hogy ebben az áramlatban álljanak. Vendégnek lenni azt jelenti, hogy nem érzünk kötődést, és könnyű léptekkel vándorlunk a Földön. Használhatják úgy az érzékszerveiket, hogy működésük közben nem pazarolnak energiát „…hanem szabadjára engedik őket. Ez az időtlen áramlat az örökkévalóság.”

Krishnamurti megfigyelői még az ő jelenlétét is egy folyóhoz hasonlították. Így volt ezzel például az életrajzírója, Pupul Jayakar, aki a következőt tapasztalta: „A csend folyója áramlik át rajta. Szelleme soha nem dermed meg. Nyitott minden kritikára.”

 

A belső forradalom

Ez a folyó azonban mégis belső forradalomra szólít fel. Krishnamurti azt mondja: „Teljes forradalomról van szó, nem csupán a nagy dolgokban, hanem a kicsi, hétköznapiakban is. Önök felkelésbe sodródtak. Ne hagyják annyiban! Állják a sarat. Tartsák égve a belső tüzet!”

Krishnamurti gyökeres átalakulást akar: „A vallásos szellem az igazi, forradalmi szellem. Robbanékony és kreatív. Ez egy teremtő állapot.” Ez pontosan azt jelenti, amit Giordano Bruno, a „tüzes üstökös” mondott: „váljatok örökkévalósággá”, és amit Nietzsche így fejezett ki: „A harcot önmagatokban kell megvívnotok” – nyilvánvalóan nem a politikai, vagy a világi síkon. Krishnamurti azt mondja: „A politika különösen romboló. Ha valaki azt állítja, hogy a békéért dolgozik, a reformok érdekében, akkor mindig az én áll az előtérben. A politikai síkon tevékenykedőknek nem lehet üde szellemük. A világnak azonban üde és világos szellemekre van szüksége. Nincsen szüksége kondicionált szellemekre, legyenek bár hinduk vagy muszlimok.” Ezt akkor mondta, amikor Indiáról beszélt. Másutt viszont megjegyezte, hogy ez éppoly érvényes a „keresztény” politikusokra is.

A kondicionáltság és az ettől való megszabadulásra ösztönző belső sürgetés főszerepet játszik Krishnamurti filozófiájában. Ebben nagyon félreérthetetlen ez a modern gondolkodó, és a szokásos, tudományos szellemhez való viszonyt a következőképpen magyarázza:

„A tudományos szellem a maga logikájával és pontosságával a természet külső világát vizsgálja. Ez azonban nem vezet a dolgok benső megértéséhez, mert csak a belső megértés vezet a külsődleges felismeréséhez. Mi a kívülről jövő befolyások eredményét szemléljük. Vizsgálódásai közben a tudományos szellem pontos és világos. Viszont nem együttérző szellem, mert önmagát nem ismerte fel.”

A vallásos szellem is képes arra, hogy pontosan gondolkodjon, ezért az magában hordozza a tudományos szellemet. A tudományos szellem azonban nem tartalmazza magában a vallásos szellemet, mert az időn és a felismerésen alapul, és a sikerre valamint az eredményre irányul.

 

A szeretet létállapot

Krishnamurti pozitív értelemben tudja összekapcsolni egymással az életet, a szeretetet, a forradalmat és az örökkévalóságot; éspedig anélkül, hogy a szellem lényegéből engedne: „Az élet oly gazdag, oly sok kincse van, és mi üres szívvel közeledünk. Nem tudjuk, hogyan tölthetjük meg szívünket az élet túláradó gazdagságával. Bensőleg szegények vagyunk. És ha gazdagságot kínálnak nekünk, megtagadjuk. A szeretet kényes dolog. Ez robbantja ki az egyetlen forradalmat, amely tökéletesen boldoggá tesz. Közülünk csak kevesen tudnak valamit kezdeni a szeretettel, csak néhányan vágyódnak a szeretetre. A saját feltételeinket szeretjük, és áruba bocsátjuk a szeretetet. Kereskedői mentalitásunk van, a szeretettel azonban nem lehet kereskedni, mert nem adás és kapás dolga. A szeretet létállapot, melyben feloldódik minden emberi probléma. Gyűszűvel megyünk a kúthoz. Így válik az élet aszályos, töpörödött és kicsinyes üggyé. […] Nem tudom, de véleményem szerint Önök lángolhatnak a szeretettől. Olthatatlan láng ez. Oly sokat birtokolhatnak ebből, hogy mindenkinek adni akarnak belőle, és meg is teszik. A szeretet olyan, mint egy nagy sodrású folyó. Beszennyezik. Megtalálható benne az emberi szenny, ám a víz újra és újra megtisztítja önmagát, és gyors folyással tovaáramlik. Semmi sem ronthatja meg a szeretetet, mert minden feloldódik benne, a jó és a rossz, a csúf és a szép is. Ez az egyetlen, ami örök és kimeríthetetlen.”

Krishnamurti, a szellem filozófusaként, ebben az életével mutatott példát nekünk, és megtapasztalta a transzformáció nagy folyamatait. Olyan ember volt, aki a változásnak e korszakában nyitottá vált az új energiák befolyásaira.

Életrajzírója, Pupul Jayakar egyszer megkérdezte tőle, hogy kicsoda ő. Erre Krishnamurti azt válaszolta: „Nincs jelentősége, hogy ki vagyok. Amit Ön gondol és tesz, és hogy saját magát képes-e transzformálni, az az egyetlen dolog, ami számít.” Ekkor Jayakar előtt hirtelen világossá vált, hogy Krishnamurti soha egy szót sem szólt önmagáról. Soha nem volt személyes tapasztalatra vonatkozó utalása. Ettől vált idegenné, akármilyen jól ismerték is őt. „Egy baráti gesztusa közepette lehetett ezt érezni – írja Pupul Jayakar -, egy hétköznapi beszélgetés alatt hirtelen távolság támadt, olyan csend, amely belőle áradt, olyan tudat, amelyben nem volt középpont. És az ember mégis egy végtelen érintettség jótéteményét érezte a jelenlétében.”

Barátság, örökkévalóság, az idő és a tér meghaladása, az olyan világi ambíciók elutasítása, mint a dicsőség és a megbecsültség; az idegenség, és mindenekfelett a kimeríthetetlen szeretet folyamában való állás – ezek a szellemember ismertetőjelei, melyeket Krishnamurti mint igazi Vízöntő-ember életével példázott az új korszak kibontakozó befolyásai közepette Európában, Ázsiában és Amerikában.

Istent keresni annyi, mint túlszárnyalni az embert

 

Lebilincselő, de ugyanakkor nehezen is követhető a modern filozófia, amint fáradságosan utat tör Istenhez, az örökhöz. Eközben pedig igen gyakran a tagadásból indul ki. Ez ugyanakkor azt is jelenti, hogy az embernek nincs lehetősége bármi „értelmeset” mondani Istenről vagy az isteniről. Mind Spinoza, mind Gilles Deleuze francia filozófus is – aki három évszázaddal később mélyrehatóan tanulmányozta Spinozát -, arra a következtetésre jut, hogy az embernek önmagát és személyes tapasztalatait is el kell engednie, hogy nyitottá válhasson az örök és a változhatatlan számára. De vajon készek vagyunk-e erre?

 

„Ez annak a tiszta gondolkodó és jámbor misztikusnak a tanítása, akit mint istenkáromlót száműztek a zsidó vallásközösségből, és akit a keresztény lelkipásztorok ‘irtóztató ateistának’ bélyegeztek.”

Így vezeti be Nico van Suchtelen Baruch de Spinoza „Etika” című művének 1915-ös fordítását. Filozófiáját pedig a következőképpen foglalja össze: „Létezik egy ‘valami’, ami önmagából, saját erejéből, és ‘önmaga okaként’ létezik. Ez a szubsztancia, az önálló, Isten. Ez az anyag örök, és sok attribútummal (tulajdonsággal) rendelkezik. De mi emberek csak kettőt ismerünk közülük, a gondolkodást és a kiterjedést (a szellemet és az anyagot). Minden különleges dolog, a jelenségek egész világa, melyben élünk: változás (Modi), az örök, végtelen istenség véges, időbeli és mulandó megnyilvánulása. Szellemünk Isten szellemének egy sugara, testünk Isten testének egy része. És az értelmes tudatból, ennek az egységnek a tiszta és világos fogalmából virágzik ki Isten szeretete. Isten nem más, mint magának Istennek a tudatossá válása szellemünkben. Ebben rejlik megváltásunk és istenességünk.”

Spinoza rendszere szinte hermetikusan zárt, és nem szorul kiegészítésre. Ezért a művéről folytatott viták leginkább arra a kérdésre korlátozódnak, hogy vajon ő misztikus volt-e vagy sem.

Gilles Deleuze, Spinozát a legellentmondásosabb filozófusnak nevezi: „Ő minden filozófus legfilozófusabbika, és neki még különösen a nem filozófusokat is sikerül elkábítania.” Még ha Spinoza ismeretelméletét nem is, vagy csak kevéssé követjük, műve akkor is elég olyan mozzanatot és szakaszt tartalmaz, melyek megérintenek minket, és valóságképünket behatóan megváltoztatják. Másfelől – állapítja meg Deleuze – egy profi filozófus képtelen megkerülni a ‘földalatti és lángoló‘ Spinozát. Ha azonban csak Spinoza fogalmaira hivatkozik, akkor azok lényege észrevétlen marad számára. Deleuze egy 1970-ben megjelent, érdekes tanulmányában, a „Spinoza: Praktikus filozófiá”-ban azt magyarázza, hogy Spinoza olvasói miért olyan különbözőek: „Írók, költők, zenészek, filmkészítők, festők, sőt még olvasók is eljuthatnak arra a végkövetkeztetésre, hogy ők spinozisták. Erre valóban nagyobb az esély, mint a profi filozófusok esetében. Spinoza azt a figyelemre méltó kiváltságot élvezi, amit senki előtte vagy utána nem tudott elérni. Ő egy rendkívüli jelentőségű, következetes és tanult filozófus, aki minden olvasótól rendkívüli figyelmet követel. De egyben lehetőséget teremt arra is, hogy filozófiájával spontán és közvetlenül szembesülhessünk. Nem filozófusok, sőt még iskolázatlan olvasók is meghatódhatnak tőle, és úgy érezhetik magukat, mintha villám csapna beléjük. Ezekben a pillanatokban felfedezzük a spinozizmust, amikor is Spinoza szinte körbevesz minket és belevon a művébe.”

Deleuze ezzel szemben egy mindenre nyitott, modern gondolkodó volt. A műveiben közölt, számtalan utalása irodalomra, művészetre és filmekre, mindenfajta éles behatárolást meggátol. Így mindkét filozófus, legyenek bár munkamódszereik, érveik és filozófiáik még oly különbözőek is, inkább egymás mellett, mint egymást követve halad. Ezt leginkább Spinoza rendszeréből ismerhetjük fel. Ahol Deleuze – más gondolkodókra, írókra és művészekre való nyitottsága és irányulása által – állandóan valamely tetszőleges pontból indul ki, ott Spinoza művéből az derül ki, hogy ő „megelégszik önmagával és saját gondolatképeivel” – vagyis az istenség hermetikus képével.

Ezen felül Deleuze viszonylag modern gondolkodó. Eddig még alig telt el annyi idő, hogy művére reagáljanak. Miután 1995-ben bekövetkezett halála óta a filozófia nem nagyon változott, így az ő helye abban egyelőre meghatározatlan marad. Ehhez jön még az is, hogy Spinoza és Deleuze nem voltak kortársak. Spinoza a XVII., Deleuze pedig a huszadik században élt. Azonban éppen ezért válik lehetségessé, hogy egymással szembeállítsuk, ill. összehasonlítsuk őket. Nem éltek egyazon korban, de – mindketten a maguk idejében – olyan gondolkodók voltak, akik szembefordultak az uralkodó áramlatokkal.

 

A korszellem

A korszellem nagyobb, mint egyetlen gondolkodó. Jelentős filozófusok, tudósok, írók és vezetők a maguk sajátos módján mind hatással vannak a korszellemre. Felfogásaik némely pontban egybehangzanak, másokban pedig nem. A korszellem soha, vagy csak ritkán felel meg egyetlen gondolkodónak, írónak, vezetőnek vagy művésznek. De ott, ahol egyeznek, hozzájárulnak a kor szelleméhez. Hiszen minden körülménynek ellentmondana, ha a korszellem csak egyetlen műben fejeződhetne ki. Ezért sok művön keresztül nyilvánul meg, és mindegyikben valamivel másként, ahogyan például az emberi jelleg is sokakon keresztül – és mindenkiben egy kicsit másképp – fejeződik ki, és így együtt fejezi ki az emberiséget. Eközben a különbségek lényegtelenek. Ugyanis tételezzük fel, hogy ezek mások lennének, mint most, például olyanok, mint 100 évvel ezelőtt, de akkor is, folyton az igazat mondanák az emberiségről. Vagy talán az amerikai űrhajósnak, Neil Armstrongnak más emberiséggel lett volna dolga, amikor 1969. július 20-án első emberként a holdra lépve azt mondta: „Ez csak egy aprócska lépés egy embernek, de óriási ugrás az emberiségnek.”?

 

A válasz egy kérdéssel kezdődik

Ha így gondolkodunk, akkor felvetődik az emberiség fejlődésével kapcsolatos kérdés. Mi az, amiben a korszellem megnyilvánul? Van-e a korszellemnek egy kifejeződési tárgya vagy célja, hogy később azt mondhassuk: „Akkoriban ez volt a korszellem, majd pedig emez?”

A válasz erre is egy kérdéssel kezdődik. Vajon a célnak vagy a tárgynak nincsen-e éppen annyi beesési szöge vagy nézőpontja, mint az embernek? Legalábbis ez látható, ugyanis a korszellem éppúgy kifejeződik a művészetekben, mint a tudományban, a filozófiában, az ökonómiában vagy a politikában stb. Deleuze gondolkodásában ezt megkísérli figyelembe venni. Mindezek a nézetek képezik összefüggéseikben a korszellemet. Tehát az valami olyan, ami túlmutat az egyénin, valami, ami egy időszakban kikristályosodik. Ezért beszélhetünk például a felvilágosodásról. Ebben az értelemben a korszellem az emberek különböző kifejezési módjain felülemelkedő konzisztencia vagy állapot. Ez a világban való állásnak egy új formája, egy jelkép, ami egy még szunnyadó szükséglethez kapcsolódik.

Így közelebb jutunk a válaszhoz: ha felismerjük a szükségletet, ami Spinoza idejében, vagyis a felvilágosodás előestéjén fennállt, akkor így utólag megállapíthatjuk, hogy az az individualitás, a személyiség igénye volt. És éppen ezen a ponton, amikor mindenki azzal volt elfoglalva, hogy megtalálja önmagát, éppen akkor írta Spinoza, hogy az embernek el kell engednie önmagát és személyes tapasztalatát, hogy nyitottá váljon az örökre és a változhatatlanra. Ez a túllépés, Spinoza számára isteni volt, miközben kortársai azon fáradoztak, hogy levessék egy isten igáját, hogy újra megtapasztalhassák az emberit. Bármilyen szépen írt is Spinoza, akárhogyan is próbált egészen új tartalmat adni az istenfogalomnak, – az embernek nem volt, és nincs érzéke rá.

És ugyanezt a sorsot szenvedi el Deleuze is. Ez a gondolkodó is – Spinozához hasonlóan – kevés teret szán az embernek, mint ítélkező, véleményt alkotó, a jóról és rosszról elgondolkodó, vagyis nagykorú és elfogult lénynek. Deleuze az embert „megtévesztésnek, egyfajta félreértésnek, egy nagyobb igazság által megsemmisítendő igazságtalanságnak” nevezi. De vajon belsőleg felkészültünk-e erre? Egyesek, talán. Mindig is léteztek szabadságkeresők és spinozisták. A többség, amely meghatározza, hogy mi lehetséges és mi nem, azonban úgy tűnik, ragaszkodik a folyamatos ismétlés bevett csapásaihoz.

Ami örök, az változhatatlan, és önmagával egyenlő marad. Semmit sem ismétel. Nem egy film. Ez a „nagyobb Igazság”, ami majdan mindent felvon magához. És az embernek megvan a választási lehetősége, a szabadsága, és igen, az öröme, hogy ezt bebocsássa.

 

Zygmunt Bauman és a szeretet paradoxona

 

Bármennyire is nyitott próbál lenni valaki, időnként megijesztik az események, és megváltoztatják az életszemléletét. Ekkor elárulja, hogy ami egyszer „nyitottnak” tűnt benne, az továbbra is el van zárva, és ajtók mögött rejtőzik. Valódi nyitottság csak jókora bizalom alapján születhet. Egy gyermek például nagyon nyitott tud lenni, mert teljes bizalma van, és öntudatlanul érzi, hogy családja és szülei gondoskodnak róla. A modern társadalomban ez az érzés eltűnt, és az váltotta fel, amit bizonytalanságnak, instabilitásnak, és a biztonságérzet hiányának jellemezhetnénk.

 

Zygmunt Bauman lengyel szociológus „a világ írásos értelmezőjének” tekinti magát. Megjegyzi azonban, hogy egy Jorge Luis Borges novella sokkal hasznosabb lehet, mint egy hagyományos szociológia tanulmány. Bauman sokat gondolkodott a modern emberről, és azon pszichológiai problémákról, melyek a fent leírt társadalom életéből fakadnak. „Cseppfolyós társadalomról” beszél, és szerinte attól szenvedünk, amit ő „Titanic-szindrómának” nevez. Tudatában vagyunk a civilizációnkra leselkedő különféle fenyegetéseknek, de ezeket illetően „remény és segítség nélkül” állunk. Úgy érezzük, hogy nincsenek meg az eszközeink, hogy megbirkózzunk velük.

Ezért hajlamosak vagyunk hátat fordítani a fenyegetéseknek, és inkább a szórakozást választjuk. Bauman ezért új embert lát kifejlődni: a „választó embert”, a homo eligenst. Ez szép elgondolás, a jelentése viszont eléggé riasztó. Jellemzése szerint ezt az embert – a homo eligenst – szüntelen változási kényszer hajtja. Örökké tökéletlen, sohasem befejezett, és állandóan identitásának változtatásával van elfoglalva.

Összetett szociális hálóban él, de a hit, és a „valahová tartozás” szükséglete áttolódik a fogyasztás oldalára: „Vásárolok, tehát vagyok”. Mindez a szélsőséges individualizmus következménye. Ha a közösségi szellem eltűnik, akkor az egyén lába alól is kicsúszik a talaj.

Zygmunt Bauman azt a következtetést vonja le, hogy csak azokban az országokban létezik tartós biztonságérzet, amelyekben a polgárok még bíznak az államban, és érzik, hogy egy közösség tagjai. Az a tény, hogy az ilyen bizalom mondvacsinált értékeken és normákon alapszik-e, az ebben az összefüggésben lényegtelen. Az ilyen országok azonban ritkák. A modern társadalom nem érdekelt abban, hogy biztonságot nyújtson. Bauman így ír erről:

„A felvilágosodás óta józan ésszel felfogható igazságnak fogadták el, hogy az emberek egyenjogúsítása és lehetőségeik kibontakozása megköveteli a társadalmi kötöttségek csökkentését, és az egyén származási körülményeitől való függetlenséget.”

Mivel a nép egyre kevésbé bízik a kiterjedt államhatalomban, és a többi intézményben, mint pl. az egyházban, a vallásban, a politikában (ugyan ki bízik a politikusokban?), vagy a kisebb szervezetekben (sportegyesületek, közösségek), ezért lehetetlen, hogy az egyének biztonságérzetet és biztonságot kapjanak tőlük. A biztonságérzet soha nem volt tökéletes, de legalább életalapot nyújtott. Mivel ez az alap most megrendült, a mai embernek egyre nehezebb lesz „nyitottá” válni: ha többé semmi sem biztonságos, új falakat kell húzni.

 

„Amikor még minden rendben volt”

Az életünket egykor világosan és logikusan elrendezett életszakaszok sorozatának tekintettük: oktatás, munka, házasodás, nyugdíj. Ezt mondták nekünk: Amíg szorgalmasan és határozottan áldozunk arra, hogy gyarapodjunk és felépítsük életünket, addig sikeresek leszünk, és mindennek jó vége lesz. Ma, a modern fogyasztói kultúrában megmutatkoznak társadalmunk igazi értékei. A belévetett maradék hit hamar elvész, és már nem szolgál alapul a belső bizonyosság számára. Egyre inkább megelégszünk rövid távú vagy átmeneti megoldásokkal. A Big Brother tévéshow nem az egyetlen ilyen dolog. Életünk sokszor olyan, mint áltapasztalatok véget nem érő sorozata. Bauman rámutat, hogy a legnagyobb munkáltatók jelenleg részmunkaidőben foglalkoztatnak; a párkapcsolatok kb. egy évig tartanak; a házasságok kétharmada válással végződik, és a bérlakások, lízingelt autók, továbbá egyéb fizess-amikor-használod megoldások uralják a gazdaságot. Már nincs biztos háttérrel rendelkező szilárd kapcsolatunk. Azt választjuk, ami „időleges”, és szinte kizárt, hogy bármi mellett is elkötelezzük magunkat. Nem térünk vissza elhatározásainkhoz, hanem folyamatosan új döntéseket hozunk, és bizonyos fajta folyamatos megújulás tart minket állandó mozgásban. A fogyasztói kultúrának éppen ezek a kiindulópontjai. Aki azonban egyáltalán nem akarja elkötelezni magát, az alkotni sem tud semmit. Folyamatos mozgásban van. Amikor az összeköttetések fontosabbá válnak, mint az egyéni kapcsolatok, egyre nehezebb lesz békére lelni. A „nyíltság” számára a béke és a kiegyensúlyozottság nélkülözhetetlen. „A folyamatos megújulás, és minden választási lehetőség nyitva tartása – amely valaha kiváltság volt – ma kényszerűségnek számít, és rendkívül bosszantónak bizonyul.” Az élet így bizonytalanná válik, mert minden, amihez hozzányúlunk és használunk, az bizonytalan, és az ebből következő nyíltság üres burokhoz hasonlít.

 

Szeretet – igen, de mi a szeretet?

Zygmunt Bauman hisz a döntés szabadságában, valamint az ember korlátaiban is. A valóság nem egy darabból áll, hanem inkább olyan erők látszatra kaotikus keveréke, melyek önkényesen meghatározzák életünket. Ezért fontos, hogy az ember – lehetőleg fiatalon – tartós hídfőállást építsen ki. Ezen olyan belső alapot ért, amelyet a szeretet éltet, és amely egy a szeretettel. Ekkor bármilyen változásra képes alkotó módon reagálni, anélkül hogy engedné magát elgáncsolni általa.

Vágyódunk a szeretet után, mert belsőleg „megszépít” minket. Mindazonáltal Bauman kíváncsi rá, hogy vajon a szeretet-e az, amely megszépít minket, vagy az a bátorság, hogy részt vegyünk a szeretetnek nevezett folyamatban. „A szeretet a transzcendenciával van összefüggésben.” Azt állítja, hogy a szeretet az alkotóösztön szinonimája, amely automatikusan kockázatokkal jár, „ahogyan egy alkotó folyamat esetében sem tudjuk biztosan, hogy hová vezet, és hol végződik.” Bauman emlékeztet minket, hogy „kevés olyan dolog van az életben, amely közelebb visz minket a halálhoz, mint a beteljesült szerelem”. Ahelyett, hogy a szeretet emelkedettebb formáira törekednénk, lejjebb tesszük mércét, és futó kapcsolatainkat „szerelemnek” nevezzük. Bauman szerint a probléma fő része abban rejlik, hogy nem tudunk különbséget tenni a szeretet és a vágy között.

„A vágy fogyasztásra, valaminek a megszerzésére, bekebelezésre vagy kisajátításra áhítozik – röviden, rombolásra. Lényegében rombolási, és végső fokon önpusztítási hajlam. A szeretet arra vágyik, hogy tárgyáról gondoskodjon, óvja és fenntartsa.”

A vágy elvesz, a szeretet ad. A vágy rombol és elzár, a szeretet helyreállít és megnyit.

—

Jegyzet:

A cikkekben szereplő idézetek forrása: Liefde is het eerste slachtoffer (A szeretet az első áldozat). Y. Zonderop beszélgetése Zygmunt Baumannal, De Volskrant, 2005. október 29.

„A szeretet a világmindenség legnagyobb és leghatalmasabb ereje. Istennel teszik egyenlővé. ‘Isten szeretet’, mondja a szentírás. […] Alig szükséges rámutatni, hogy amit a dialektikában neveznek szeretetnek, annak mindehhez semmi köze, sőt össze sem hasonlítható ezzel. Ebben a természetben a szeretet csak természetes jóságképességünk egyik tulajdonsága. […] A természetben a szeretetnek, mint jóságtulajdonságnak először is megvan a határa; másodszor nem feltétlen; harmadszor másokat kizár, tehát énközpontú; negyedszer pedig mindig valami árnyékkal együtt lép fel, például butasággal, önzőséggel, közömbösséggel vagy gyűlölettel. […] Amit az Egyetemes Tan szeretetnek nevez, az az isteni lángnak, a világléleknek az ősanyaga.”

J. van Rijckenborgh: Az eljövendő új ember, Lectorium Rosicrucianum 1991.

„Mindannyian vékony jégen korcsolyázunk, amely félő, hogy beszakad. Egy hű társ segítsége nagyon hasznos lehet. De amíg a halállal számolnunk kell, ez is olyan akadály, amely megrémít minket. Csak úgy egyszerűen nem állhatunk meg a vékony jégen. Állandó kötelességek korlátozzák azt a kormányozhatóságot, melyet a jövő oly határozottan követel tőlünk. De feltétel nélküli kapcsolatok nélkül, és az arra való hajlandóság nélkül, hogy érdekünket feladjuk társunk kedvéért, az igazi szeretet elképzelhetetlen. A szeretet – cseppfolyós társadalmunk első áldozata.”

A lélek és a személyiség magányossága

 

Ahogy minden szent irat beszámol róla, a távoli múltban történt valami, amit „bukásnak” neveznek. Hosszú fejlődés után az isteni szikra olyan élő lélekké vált, amely az isteni Szellemmel együttműködve megtanult alkotó módon tevékenykedni a hetedik kozmikus területen. E terület rezgési energiája megegyezik a mai emberiségével. A másik hat kozmikus területnek magasabb rezgésszáma van, ezért jóval az emberek előtt járó élethullámok fejlődési terét képezi. Egyszer azonban, új lélekruhába öltözve, a mi emberiségünk is dicső fejlődésen fog ott átmenni.

 

Az eredeti Nárcisz-legenda arról ad hírt, hogy az ember az örök vizekben (az isteni kozmikus életerőkben) felismerte isteni ősképét, neki szentelte magát, és teljesen feloldódott benne. E legendának egy másik értelmezése szerint azonban a lélek túlságosan összekapcsolódott azzal a pompás testalakkal, amelyet az anyagban kifejlesztett, ezért búcsút mondott szellemi ősképének. Fény-alakja így elhalványult és végül teljesen eltűnt.

Cikkünk a „bukott” lélek és a személyiség magányosságával foglalkozik. A személyiség bármely életkorban és bárhol megtapasztalhatja a magányt. Ez már akkor elkezdődik, amikor a csecsemő sír, az anya pedig úgy véli, hogy egy darabig még nyugodtan hagyhatja kiabálni, mert végül úgyis belefárad és elalszik. Azzal a nézettel is találkozunk, hogy egy kis bömbölés jót tesz a tüdő fejlődésének. Az ilyen pillanatokban már egy kisbaba is magányosnak és elhagyatottnak érzi magát, mert valamilyen okból figyelmet követel magának, és nem kapja meg. Az a baba, amelyik egy hordozókendőben – ahogy az gyakran látható – az anya vagy az apa közelében lehet, valószínűleg biztonságban és védettnek érzi magát. Egy kisgyermek szintén nagyon magányos lehet, mert olykor nem értik meg. Fiatalok és felnőttek egész életükön át tapasztalják az egyedüllétnek ezeket a pillanatait. A magára maradt ember az ablakon kitekintve milyen sokszor vár arra, hogy talán meglátogatja valaki!

De mikor kezdődik a lélek magányossága, és mit is jelent ez? Az eredeti lélek korszakokon át nagy magányosságot érzett. Mivel megszakadt a Szellemmel való kapcsolata, elvesztette teremtőképességét. A megfelelő táplálék hiányában a fény-ember feloszlott, és mintegy lélek nélkül hagyta hátra a mikrokozmoszt.

Ez rendkívül tragikus esemény. És mi történt ezután? Az isteni megmentő terv alapján létrejött egy személyiség, amely elfoglalhatta a bukott, eredeti fény-ember helyét. Ez a személyiség – egy lelki pillanatban – képes felismerni a lélek magányosságát, és reagálhat rá. Ebben a helyzetben mindkettő együttműködhet, és keresheti a Szellemmel való kapcsolatot, melyet a lélek a távoli múltban elveszített.

Az eredeti fény-embert „pótló” személyiség e fejleményekben fontos feladatot vehet át. Az isteni szeretet újra és újra hívja a lelket, hogy térjen vissza a Szellemhez. A lélek azonban csak önmagára figyel, és össze van kötve földi személyiségével. Ezt a kapcsolatot kell először megszakítani. Sok tapasztalat, és a velük járó szenvedés után a lélek aztán elér arra a pontra, amikor kereső impulzus indul ki tőle, és szükségében és magányában megmentésért esedezik.

Most már meg tud nyílni az eredeti szellemerőnek. Már nem a földire vágyik, hanem egy másik élettérből jövő impulzus után sóvárog. Erősen vágyik a Szellemre, az eredeti világosságra. Ezzel egy tisztulási folyamat kezdődik, amely végül a meggyógyuláshoz vezet. A személyiség ezután a lélekkel a megváltás ösvényén halad, és belátja, hogyan is működhet együtt ebben a fejlődésben. Ekkor rendkívüli erőbevetést követelnek meg tőle: önmaga feláldozását. Ez olyan út, amelyen önmaga számára már semmit sem vár el.

Ha a lélek a Szellemhez fordul, akkor teljesen új életvitel valósítható meg. Ennek különös következményei vannak: az ember finomabb testeit átsugározzák a lélek magasabb szintű erői, s így egyre fokozódik a belátás, míg végül feloszlik a személyiség „énre-irányultsága”. Ezután pedig már a lelken alapuló új tudat lesz a meghatározó az életben.

Amikor Szellem és lélek eggyé vált, akkor ebből az együttműködésből egy másik teremtmény válik szabaddá: a fény-ember, aki mindig volt, és most újra felragyog. A régi ember ezután egy darabig még részt vesz a lélek új tudatában, melyet szellem-lélek-tudatnak nevezünk, végül azonban teljesen feloldódik az új emberben. Ezt a régi ember áldozatáért elnyert jutalomnak tekinthetjük. Hermész ezt a szellemkapcsolatot „a verseny díjának” nevezi! Az új tudat tovább él az új emberben.

 

Elhagyta a világosság?

Az ezen az úton járó személyiség magányossága egészen más jellegű. Minden ember különböző, és mindegyikük a saját egyéni útját járja. Mindenki egészen másképpen éli meg ezt az utat, és ezért olykor igen magányos lehet. E folyamat kezdetén a kereső örömöt él át, hogy végre felismeri élete értelmét. Teljes odaadással kezdi el ezt a folyamatot, azonban hamarosan olyan események előtt áll, amelyeknek még nem tudja áttekinteni a következményeit. Lehet, hogy ellenáll nekik, amivel kivonja magát a világosság áldásaiból, és visszaesik a magányba.

Az is megtörténhet, hogy próbára teszik az ösvényen. Ekkor úgy tűnik, mintha a világosság már nem szólna hozzá. Most ismét szeretne benne állni, és belülről tapasztalni, de úgy fest, mintha a világosság kitérne előle, ezért magányosnak és elhagyatottnak érzi magát. Ez jelenti a próbatételt: vajon csupán saját boldogságáért és felemelkedéséért járja az ösvényt, vagy pedig mindent ki akar állni azért, hogy megszabadítsa a lelket földi fogságából. Ha mindezt felismeri, akkor mindig a lelket részesíti előnyben, és hű marad az egykor választott úthoz.

Ha ösvényén továbbhalad, akkor útkereszteződéshez ér, ahol senki sem segíthet neki. Nincs útjelző, ezt a szakaszt egyedül kell megtennie, amit szintén mérhetetlen magányosságnak él meg. Ezt jelképezi Jézus megkísértése a pusztában. Ezt a próbatételt az ösvényen járó tanuló sem kerülheti el. Az ösvény azonban nem csupán folytonos magányosság. Gyakran adódnak boldog, és az összetartozás érzésétől áthatott pillanatok is. Örömteli út ez, melynek azonban magaslatai és mélypontjai is vannak. A megszabadulás vágyának felszítása miatt néha szükség van a magányosságra. Ezt Pátmosz, a magányosság szigete jelképezi.

Amikor János eléri Pátmoszt, ahogy ez a Jelenések könyvének első fejezetében le van írva, zarándokútja már majdnem véget ért. Ott megjelenik előtte az eredeti fény-ember, a Szellem és a lélek gyermeke. Egy szinte véget nem érő időszak után az új ember ismét megnyilvánul a helyreállított mikrokozmoszban.

 

A Pátmosz-misztérium

„Csak egyetlen ajtó van, amely feltárhatja előttünk az Isten-rendhez vezető utat. Csak egyféleképpen tudunk hozzáférni a Krisztus-misztériumokhoz. És csupán egyetlen lehetőségünk van arra, hogy áthatoljunk a Jelenések könyvének misztériumához. Ez pedig Pátmosz, az új élet kulcsa. Pátmosz egy sziklás, barátságtalan és komor sziget. Az ókorban száműzetési hely volt. Ezért az erre a fejlődési szakaszra érett tanuló szellemi és anyagi állapotának találó jelképe. Pátmosz azt a nagy sivárságot és megkristályosodást fejezi ki, melyet a sivatagon át, a valódi élethez vezető úton lehet megtapasztalni. Pátmosz ezt fejezi ki: ‘Bár a világban, de már nem a világból valónak lenni’. Megjeleníti továbbá a földi természetrend hatalmait és erőit is, amelyek a zarándok ellen fordulnak, és megpróbálják száműzni, miközben ő minden lelki képességét megfeszítve a távoli birodalmat akarja szolgálni.

Pátmoszon találkozik minden zarándok ‘Isten igéjéhez és Jézus tanúságtételéhez’ való következetes hűsége miatt. Minden zarándok életében elérkezik az a pillanat, amikor idegenné válik ebben a természetben, amely azután ellenségnek tekinti őt, és urához hasonlóan, ‘a gonosztevők közé sorolja’. Már csak Pátmosz marad számára. A kőből való, rideg természet megmutatkozik előtte.

Az új élet azután magával ragadja, mint valami tengerár, mivel ő nem csupán ‘a szenvedésben’, hanem ‘a (távoli) királyságban’ is ‘társ’. (Jel. 1,9.) Benne bontakozik ki szelleme, mint egy pompás rózsa.”

 

(Jan van Rijckenborgh után szabadon)

Henrik Ibsen, a drámaíró – egy új korszak előfutára

 

Isten „nagyon megvilágosult és szellemi nemességgel megáldott embereket is támasztott, akik az elfajult és tökéletlen művészetet részben újra helyreállították, hogy az ember végre mégis megértse nemességét és dicsőségét, és belássa, miért nevezik mikrokozmosznak, és mire képes művészete a természetben.”

(Jan van Rijckenborgh, „A Rózsakereszt Szerzetének kiáltványa – Fama Fraternitatis”, Rozekruis Pers, Haarlem, 2004, 21. old.)

 

Miután a nemzetközileg elismert drámaíró, Henrik Ibsen halálának századik évfordulója 2006-ra esett, a norvég állam ezt az évet nemzeti és nemzetközi Ibsen évnek nyilvánította. Ibsen műveiben sokat ír az egyén szabadságáról, eszméi azonban egy magasabb szintre vonatkoznak. Felismerteti velünk, hogyan valósíthatjuk meg saját, személyes megszabadulásunkat, és James Joyce szavaival élve, miként „rázhatjuk összevissza az életet, hogy titkait felfedje nekünk”. Ibsen színdarabjai ma is naponta szerepelnek az öt kontinens színpadain. Minden más szerzőnél erősebben ösztönzött bennünket alapvető értékeink és jogaink átgondolására. Azok a társadalmi konfliktusok is még mindig időszerűek, amelyekkel szembesít minket. Van olyan színdarabja, amely még napjainkban sem kerülhet bemutatásra, vagy bizonyos részeit tekintélyek cenzúrázzák, mivel azok tartalmát vitatottnak, vagy az uralkodóvá vált társadalmi rendszer szempontjából egyenesen veszélyesnek nyilvánítják. Joyce így ír erről: „Feltehetik maguknak a kérdést, hogy volt-e valaki, aki nagyobb hatást gyakorolt modern korunk intellektuális világára, mint Henrik Ibsen?”

Henrik Ibsen színpadi művei révén a XIX. század második felének teozófiai impulzusával párhuzamosan hatott. A spirituális lehetőségek azon új besugárzása, amelyről a teozófia tanúskodott, az Egyesült Államokban, Európában és Indiában eljutott azokhoz az emberekhez, akik elértek egy bizonyos fejlődési szintet. Őnekik az lett a feladatuk, hogy megszabadítsák magukat a régi én uralma alól, és öntekintélyen alapuló lélekmegszabadító útra térjenek. Az önmegvalósítás, mint az isten-emberi tudatállapot megteremtése – ez a modern ember előtt álló jelenlegi fejlődési szakasz.

Ibsen azt a dilemmát ábrázolja, amely a régi összeomlásának, és egy új időszak kialakításának a kísérőjelensége. Már nem a közönséges én kívánságainak és vágyainak kielégítéséről van szó, hanem Isten képmásának megvalósításáról, mellyel az ember, legbelsőbb énje szerint azonos. Az első lépés ebben a folyamatban a belátás.

A színház, a színpad képezte Ibsen műhelyét. Az 1848-tól 1899-ig terjedő időszakban tizenkilenc jelentős színpadi művet hozott létre. Alkotásaival olyan széleskörű hatást ért el, amely Skandináviát messze túlhaladva egész Európát hatalmába kerítette, és hevesen megrázta korának megmerevedett társadalmi rendjét. Színdarabjaiban egy új emberi létet ábrázol; igaz és erős, a mindennapok gyáva kompromisszumai fölé emelkedett embereket, akik az érem másik oldalaként, radikális kritikával illetik a modern társadalom valótlanságát, gyengeségét és korrupt megalkuvását. Ibsen dámáiban az ember magasabb rendű szabadságáról van szó, a belső szabadságról, amely a lélek tulajdona. Korának emberei olyan keretek és szerkezetek közé szorulva éltek, amelyek napjainknál is erőteljesebben, pusztán önmagukat tartották fönn. Ibsen mindent tüzetesen megvizsgált: a házasságot, a családot és a vallást – semmit sem hagyott ki.

A „Nóra vagy egy babaház” (1879) című drámájában, például korának egyik fájó pontjára mutatott rá – a nők helyzetére. „A modern társadalom nem emberi társadalom. Pusztán a férfiak társadalma. Amikor a szabadság hívei javítani szeretnének a nők helyzetén, akkor először azt tudakolják meg, hogy mi erről a nyilvánosság véleménye, vagyis, hogy a férfiak egyetértenek-e vele. Ezzel az erővel a farkasokat is megkérdezhetnénk, hogy jóváhagyják-e a bárányok érdekében hozott új védelmi intézkedéseket.” A gyávaság és hazugság e megnyilvánulásait leplezte le, és állította indulatosan pellengérre.

 

„Az ember szellemének forradalmasításáról van szó!”

Ibsen számára a francia forradalom kora még nem volt olyan távoli. Még érzékelte annak utófájásait. Azonban hozott-e valamit mélyebb értelemben? – tette fel magának többek között ezt a kérdést. Franciaország németekkel szemben elszenvedett vereségének napján, 1870. december 20-án így írt Georg Brandesnak, egy jelentős kritikusnak: „Nagyon elgondolkodtatnak a világ eseményei. A régi Franciaországot szétverték. Ha most az új, tényleges Poroszországot is szétverik, egyetlen ugrással egy beköszöntő korszakba lépünk. Hiszen egészen mostanáig csupán az előző évszázad forradalmi asztaláról lepotyogott morzsákból éltünk.” Majd józanul megállapítja: „Az emberek csak külön-forradalmakra vágynak, külsőségekre stb. Mindezek azonban semmiségek. Az emberi lét értékéről és feladatáról van szó. Az emberi szellem forradalmasítása a lényeg!”

 

A „társadalom pillérei”

A botrányok és korrupciók mindennapos jelenségek, és mindent megmérgeznek. A „társadalom pillérei” teljesen összeomlanak a hatalom, a pénz és a rangkórság kísértései közepette. De mik a társadalom valódi pillérei? Mindenütt hideg és közönyös klíma uralkodik. „Az igazság szelleme és a szabadság szelleme: ezek a társadalom valódi pillérei.” A felismerésnek ezt a fokát kell az embernek kivívna. Mennyi csapdától kell közben megszabadítania önmagát! Ibsen az egész európai társadalmat egy látszólag biztonságos gőzhajóhoz hasonlítja, amely zavartalanul halad útvonalán. Az utasokon tudat alatt lassanként mégis félelem lesz úrrá.

„Mi bolygatja a fedélzetet?

Miért járkálnak mind félelemtől roskadozva?

Mi bénítja az akaratot, a kart, a szót és érzékeket?

Az előárboctól a hajó faráig titokban jár egy hír

súlyos ármányként:

A hajó egy halottat szállít rakományként.”

 

Mert minden rothadt, bűzös látszat csupán a XIX. század e társadalmában. Valamennyi szinten minden a megtisztulás után kiált, egészen a szellem szférájáig.

Nem véletlen, hogy a kritikus Alfred Kerr Ibsen életművéről ezekkel a szavakkal nyilatkozott: „A legjobb, amit Ibsen adott nekünk, az az igazságra való ösztönzés egy művészien hazug világban. A komolyságra való ösztönzés egy művészien lapos korszakban. A mozgáshoz való kedv a stagnálás időszakában, és a bátorság ahhoz, hogy minden anyagot megragadjunk, amely valami emberit tartalmaz, bárhonnan származzon is!”

 

Ibsen életfeladata

Ibsen elhivatottnak érezte magát. Ennek semmi köze a fennhéjázáshoz. Élete legnagyobb részét ugyanis inkább szegényes, legalábbis szerény körülmények között élte le. 1866-ban egy ösztöndíj ügyében Svédország és Norvégia királyához fordult támogatásért: „Nem gondtalan megélhetésért harcolok, hanem azért az életműért, amelyre Isten jelölt ki engem, a Norvégiában elvégzendő legfontosabb feladat elvégzésére: felrázni, és nagy gondolatokra tanítani a népet!”

Számtalan beszélgetésben és levélben újra és újra megpróbálta az emberben szunnyadó lehetőségekre terelni a figyelmet. „Az a véleményem – mondta -, hogy semmi mást és jobbat nem tehetünk, minthogy magunkat szellemben és igazságban megvalósítjuk!” Ennek persze megint csak semmi köze az általános értelemben vett önmegvalósításhoz. Azt, hogy ennek érdekében egy új életútra kell rátérni, „A magasban” (1860) című költeményében fejtette ki, ahol a következőket olvashatjuk:

 

„Egész múltam gúnyra váltott át,

Fel, a magasba kell törni menten.

Lábam átkozza a mélyföld porát;

A hegytető rejti a szabadságot, s Isten szavát,

A többiek csak botorkálnak ott lenn.”

 

A szimbolikus nyelvezet világosan rámutat arra, hogy a törekvő embernek minden kötöttségei ellenére el kell távolodnia a közönséges tömegektől. Ez a szabadságvágy csak akkor érheti el a célját, ha szisztematikusan félreállítjuk a belső akadályokat.

 

A „Brand” alkotási szakasza

Minél éberebb szemmel figyelte Ibsen az őt körülvevő társadalmat, annál mélyebben merült az önismeret folyamatába. A „Brand” című darabjába kétségtelenül sokat írt bele lelkéből, miközben a tükröt saját képmása elé tartotta. „Brand én vagyok a legjobb pillanataimban.” – nyilatkozta. A műben saját magának ad számot e korszakra vonatkozó életszemléletéről. 1865-ben Olaszországban tartózkodott, s hirtelen megérezte, hogy mondanivalója kifejezésére „egy erős és világos formára” talált. A darab tartalma nagyon világos, habár a kritikusok közül néhányan félreértették. Ibsen Brandot, a protestáns papot ábrázolja. Ez az alak az új ember nézeteit személyesíti meg. A pénz és megalkuvás szánalmas istenét, az egyház istenét, melytől az ember kívülről reméli megváltását, az ember örök, hatalmas, belső istenével akarja helyettesíteni. Ez az Isten, amely az egész mindenséget bölcsességgel és erővel járja át, akiből az ember egykor, mint hasonmás jött elő, kizárólag akkor nyilvánul meg az emberben, ha az minden kicsinyes és egoista dolgot leráz magáról. Ez az Isten a „mindent vagy semmit” követelménye elé állít minket.

Az istenség csak akkor bontakozhat ki az emberben, ha az egyén minden fenntartás nélkül, tökéletesen átadja magát ennek a belső energiának. Amíg még kissé kedvelt szokásaihoz ragaszkodik, és üdvét szép eszméktől vagy kapcsolatoktól várja, addig a keskeny kapu nem tárul ki előtte. Mindent vagy semmit. Egy ilyen életmódból mérhetetlen dinamika fejlődik ki. Az ember ugyanis ezzel felhívja a Szellem viharát. Azonban hamarosan megmutatkoznak mind Brand tiszteletes – s mivel Ibsen nagyon erősen azonosult ezzel az alakjával, magának a szerzőnek is a – határai. Mert Brand megköveteli ugyan magától a „mindent vagy semmit” elvét, ezt azonban másoktól is szigorúan elvárja. Úgy követel, mint az ótestamentum istene. Ezáltal összeroppant másokat, s majdhogynem önmagát is. Brandnak önmagán, és másokkal kellett volna dolgoznia, hogy belátás és új életmód révén egyengesse a magasba vezető utat. Mégis kudarcot vall. Ennek oka nemcsak mások gyengeségében és közönyében rejlik, hanem az önmagával és a többiekkel szembeni keménységében is.

A darab végén azonban úgy tűnik, mintha mégis belátná hibáit. Felismeri, hogy Isten nemcsak egy megalkuvás nélkül követelő isten, hanem az irgalom istene is. Ez alatt megint nem az egyház istenéhez való folyamodást érti, akire csak rá kell bíznunk magunkat, hogy megváltásban részesüljünk. Továbbra is a belső munka a lényeges. Az a törvény, hogy a földi természet soha nem részesülhet a mennyeiből, változatlanul hatályban marad. Ezzel együtt változatlanul érvényes az a megalkuvás nélküli követelmény is, melynek értelmében a mennyei természet kizárólag a földi természettől való megszabadulás után nyerhető el. Az ember azonban tökéletesen bizonyos lehet abban, hogy ha a „mindent vagy semmit” elvárásának eleget téve egész énjét átadja a saját lényében nyugvó Isten képmásának, az isteni erők, Isten kegyelmének megnyilvánulásaként, a segítségére sietnek. A „kegyelem” viszi végbe a művet, amely az isteni erők megnyilvánulása. Az ember számára ugyanis ez lehetetlen.

 

„Peer Gynt” – Skandinávia Faustja

„Észak Faustját” Peer Gynt alakjában egy kalandor és hazudozó testesíti meg, aki a maga Sturm und Drang-korszakában forrongó, még meg nem állapodott ifjúkorában a világot szélvészként akarja meghódítani. Gondolatai kizárólag saját énje körül forognak. Azt is mondhatnánk: Olyan emberről van szó, aki az eredeti isteni én megvalósítására szóló „felhívást” a megszokott én szintjén reagálja le, és üdvét kizárólag a földi világban keresi. Elhagyja az asszonyt, aki szereti őt. Híres és gazdag lesz, a társadalom minden elismeréséből részesül. Képességeit, mint hajótulajdonos, aranykereső, tudós és filozófus teszi próbára. Alexandriában az „önzés császárává” koronázzák. Vágyai számtalan kívánság megvalósítására űzik. Csak egy dologban vall kudarcot: Nem képes felnőni, és magára találni. Idős korában, az élettől megfáradva, kíméletlen számadást végez. Ibsen pompás szimbólumot választ. Az öreg Peer Gynt a színpadon állva, lassú, megfontolt mozdulatokkal egy hagymát pucol – egyik héjat a másik után hántva le. Mindegyik héj az életben betöltött egyik szerepét jelképezi. Magot azonban nem talál. A hagymának nincsen magja. „Ily kimondhatatlanul nincstelenül térhet vissza egy lélek a ködös szürkeségen át a semmibe. Te isteni Föld, ne tekints rám haraggal, hogy oly haszontalanul vándoroltam pázsitodon. Magasztos Nap, ki sugaraid fényét egy üres házra pazaroltad. Mert semmi nem volt abban. Tulajdonosa – úgy mondják – nem lakott benne soha!” – mondja Ibsen.

Ibsen azon tehetséges, de végső soron kudarcot vallott ember alakját tárja a nézők elé, aki életerejét értelmetlenül elherdálva, minden életlehetőségét eljátszotta. A publikum számára azonban hatalmas ösztönző erővel bírhat, hogy a régi, önző természet nincstelenségében, és ezen a semmin keresztül, legalább megsejtheti egy másik, magasabb szintű valóság mindenütt jelenlévő lényegét. Talán megtanulja, hogy a valódi én földi szinten történő megvalósításának kísérlete a semmibe vezet. Az isteni én kizárólag akkor bontakozhat ki, ha a földi én megfogyatkozik.

 

„Ha mi, halottak feltámadunk!”

Ezt a darabot – az utolsót (1899) – Ibsen hat évvel a halála előtt írta. Egy szobrász életét tárja elénk, aki kívülről szemlélve mindent elért, és mégis boldogtalan. Ibsenhez hasonlóan sok-sok év elteltével újra visszatér hazájába, Norvégiába. Egyik szobrának címe: „Bánat egy méltatlan élet fölött!” Visszatérésekor fiatalkori szerelmével találkozik, aki a valóság tükörképét tárja elé. Mit lát ebben a tükörben? Zabolátlan ambíciói számára mindent feláldozva tönkretette saját és mások életét. Megtagadta korábbi eszméit, és elhagyta ifjúkori szerelmét.
Mire akar Ibsen rámutatni ebben a művében? Az önzés nehezen ismerhető fel. Ha azonban mi „halottak” belsőleg feltámadunk, megpillantjuk az elmulasztott dolgokat. Felismerjük, hogy egészen eddig a pillanatig mintegy élő-halottak voltunk. Ez a felismerés aztán egy új élethez vezethet bennünket. Az önzés útjai mindig hidegségbe és tökéletes elszigeteltségbe torkollnak. Az igazság, a teremtésben rejlő isteninek a keresése ezzel szemben egy új lelken alapuló, minden emberhez fűződő szeretet-kapcsolathoz vezet.

—

Források:

H. Ibsen összes művei, Berlin 1909, Elias J.& Koht H. Kiadó.

Tudás vagy valódi bölcsesség

 

A „tudás” és a „bölcsesség” fogalma között nagy, áthidalhatatlan szakadék tátong. A szellemi ösvényen haladó kereső számára fontos, hogy belássa: az isteni bölcsesség sohasem azonos azzal a tudással, amelyet információk gyűjtésével lehet megszerezni.

 

Aki ennek komolyan utánajár, az felfedezi, hogy az egyetemes filozófia élesen megkülönbözteti a „bölcsességet” és az „értelmet”, de nem abban az értelemben, mintha a bölcsesség lenne minden, az értelem pedig semmi. Azonban két különböző értéknek vagy tulajdonságnak írja le őket. A Teremtő bölcsességgel és értelemmel látta el az embert. A mindenség megalkotója az eredeti embert kapcsolatba hozta az egyetemes bölcsességgel, és hogy arra reagálni tudjon, megkapta az értelmi képességet is. Ez transzformálta, alakította át a bölcsességet, s így az ember meg tudta tartani azt. Az emlékezetben pedig az átalakított bölcsességet el lehetett raktározni. Az értelem és a cselekvés központjain kívül az emlékezetben megvoltak a tisztán működő érzékszervek központjai is. Az ember a kapott bölcsességet így átgondolhatta, érzékszervileg megvizsgálhatta, ezért döntést tudott hozni, és ésszerűen cselekedhetett.

Ez egy tökéletesen felelősségteljes élet volt. Ebben az értelemben kell látnunk azt a kijelentést, hogy „az első ember önkéntes engedelmességben fűződött Istenhez, és Isten kezét fogva járt.” Önkéntelenül és intelligensen reagált Isten mindenütt jelenvaló bölcsességére. Az ember tehát „Istenből született Isten volt, az Atya fia, és tökéletes, ahogyan a mennyei Atya is tökéletes.” És csak növekedés, megnyilvánulás létezett, ahogyan egy kozmikus ködfelhő végül csillagcsoportokká fejlődik, melyet az állatöv jelképez.

 

A sok szenvedés oka

Ha „józan értelemről” beszélünk, világos, hogy ezen mit kell értenünk. A Teremtő bölcsességet és józan értelmet ajándékozott az eredeti embernek. És itt bukkanunk rá a szenvedés egyik legmélyebb okára. Értelmének józanságát ugyanis a jelenlegi ember már kimondhatatlanul régóta elvesztette. Értelmünk magasabb szempontból súlyosan beteggé és szervezetlenné vált. A főszentély elfajult, és az embernek az ebben a természetben szükséges értelmes gondolkodásra való képessége a régi dicsőség torz karikatúrájává lett. Ezeket a tényeket a mindennapi élet gyakorlata is megerősíti. Ebből egy rendkívül zűrzavaros és nyomasztó helyzet keletkezett. Ezért jól el tudjuk képzelni, mire gondolt Jakab apostol, amikor megkérdezte: „Kicsoda köztetek bölcs és okos?” (Jak. 3,13.) És a megdöbbentő végkövetkeztetés: Senki sem bölcs és értelmes! A dialektikus világban senki sem rendelkezik egészséges értelmi képességgel, ezért senki sincs kapcsolatban a mindent átfogó bölcsességgel sem. A teljesen „Isten kezét fogva járni” szép, de veszélyes mesévé vált. Ebben az összefüggésben is időszerűek Jézus szavai: „Nincs senki jó, csak egy, az Isten” (Luk. 18,19.)

Hogy a probléma mélyére hatolhassunk, megállapítjuk, hogy különböző embertípusok vannak. Először is itt van a kultúrember típusa, aki régóta azzal foglakozik, hogy értelmi képességét művelje. A bölcsesség bukott földi állapotában az értelmi képesség mindig a külső ingerektől függ. Mivel a Logosz befolyásai, és az úgynevezett kundalíni képességei hiányoznak, ezért különböző normák, feltevések, kultúra és vallás vagy más érzelmi spekulációk bitorolják az abszolút tudás helyét. Ennélfogva az értelmet egy bizonyos irányba hajszolják és kényszerítik, ami nemzedékről nemzedékre az ember vérébe vésődött.

Az egyhangúan ismétlődő külső ingerek a velük összhangban lévő belső vérösztönzéssel együtt az embert olyan intellektuális lénnyé tették, amilyen jelenlegi formájában, ill. amilyenné válik. Már a gyermek értelmét is teljesen az önérvényesítő életmódra idomítják, mégpedig a törvénnyel előírt tantervek szerint. A tapasztalat mégis azt mutatja, hogy az intellektuális ember is igen boldogtalan, vagy azzá válik. Egész életében a boldogságot hajszolja, de az mindig elszökik előle. Eközben mind magának, mind gyermekeinek felmérhetetlen károkat okoz, ami végül szervezeti felépítésében is megmutatkozik.

 

A fizikai emberben jelentkező hatás

Az emberi test minden szerve aszerint szentesül vagy esik ítélet alá, hogy milyen célra használják. A végletekig eltúlzott intellektuális képzés megakadályozza a magasabb bölcsesség befogadását. A fejnek azok a szervei ugyanis, amelyek ennek a befogadását lehetővé tennék, nagyon siralmas állapotban vannak. Ez a fajta intellektuális képzés csak egy bizonyos pontig folytatható. Azon túl vagy stagnálás, vagy különböző károsodások lépnek fel.

Egy másik embertípust képviselnek azok, akiknek értelme még csak kevésbé formálódott ki. Befogadóképességük – különféle okokból – egy bizonyos színvonal alatt maradt. Az értelmi képességnek ezt az állapotát az ezoterikus tudomány „Hold-agytudatnak” nevezi. Az ilyen típusú emberek az absztrakt és elvont érintésre érzékenyek, de ezeket az egyetemes impulzusokat nem képesek megérteni vagy feldolgozni. Erős vonzalmat éreznek a misztikus, a rejtett dolgok iránt, és szívesen feledkeznek bele a misztikába. Másrészt gyakran irigylik az intellektuális embert, aki magasabb fokú fejlettsége miatt jobban tud érvényesülni a társadalomban. Gyakran mélységes irigység rejlik a mögött a mentalitás mögött, amely mind a maga, mind közvetlen utódai gyors sikerére és nyereségére irányul. Szorosan ezzel függ össze az osztályharc is.

E két ábrázolt típuson kívül vannak még különféle altípusok is, melyek mindegyike nélkülözi az egészséges észképességet.

E problémákat közelebbről megvizsgálva világossá válik előttünk, hogy az ember három fontos központtal rendelkezik. Filozófiánk ezeket főszentélynek, szívszentélynek és medenceszentélynek vagy köldökközpontnak nevezi. Bennünk, mai emberekben, ez a három központ már nincs összhangban. Így például előfordulhat, hogy az értelem és az érzés együttműködik, miközben a cselekedet csődöt mond (egy helyben topog). Vagy a csak részlegesen használt agy a cselekvésre irányul, és figyelmen kívül hagyja az érzést. Együttműködhet az érzés és a cselekedet is, ilyenkor aztán az ész nem jut szóhoz. A modern pszichológiában számos példa igazolja ezt a régi ismeretet.

Theophania

Aki képes ezt a helyzetet saját „szükségállapotaként” felismerni, és felfedezi, hogy lejtőre jutott, felteszi a kérdést: hogyan lehet feltartóztatni vagy megfordítani ezt a történést?

Erre van lehetőség, hogyha elfogadjuk a transzfiguráció folyamatát, és hozzáfogunk önmagunk teljes megváltoztatásához, de nem a személyiségünk művelésével, hanem az egész mikrokozmosz újjáteremtésével. A félreértések elkerülése végett nem „újjászületésről” beszélünk, mivel ez a fogalom tévedésekhez és misztikus elragadtatáshoz, vagy pedig felületességhez vezethet. Sokak számára az „újjászületés” egyfajta biológiai, természetvallásos megtérést jelent, amelyet azután ellenőrizhetetlen erők által létrejövő beárnyékolás követ.

A transzfiguráció tudományát a régiek „theophaniának”, az isteni ember fellépésének nevezték. A legrégibb hagyományok azt a pillanatot jelölték vele, amikor Jézus megnyilatkozott a világ előtt. Később arra a pillanatra vonatkoztatták, amikor a Szent Szellem megnyilvánult Jézusnak. A theophania szó szerint az istenség észlelhető megjelenését jelenti. Ez a tudomány olyan terjedelmes, de annyira bonyolult is, hogy egészében áttekinthetetlen. Tény azonban, hogy a transzfiguráció minden folyamatának a fennhéjázó emberi értelem alapos megtámadásával kell kezdődnie. Mert a mai értelem az a legfontosabb tényező, amely az isteni ember megjelenését akadályozza. Az egyetemes Tan minden jelöltnek elmagyarázza, hogy agya, érzékszervi jellegét hordozó szerve az egyetemes bölcsesség legnagyobb ellensége. Annak nincs jelentősége, hogy az ember intellektuálisan képezi-e magát, vagy sem. Minden gondolkodási módszer, vagy a gondolkodásnak e természet alapján történő bármiféle fejlesztése ebben a tekintetben kivétel nélkül veszélyeket hordoz, és negatív eredményeket hoz. A transzfiguráció megkövetelte egészséges értelem – dialektikusan szólva – lehetetlen. Ezért annál szorongatóbban merül fel a kérdés: hogyan menekülhetünk meg ebből a helyzetből? A válasz pedig ismét így hangzik: „Megmenekülésünk nyitja az isteni ember újbóli megjelenése.”

Biológiai, erkölcsi és szellemi minősége által az ember szembeszáll ezzel az újra-eljövetellel, és lehetetlenné teszi azt. A természetemberből hiányzik mindaz, ami ennek a megvalósításához szükséges. Az embernek ezért „új kalapácsra és új Igére” van szüksége. Valódi szabadkőművesnek kell lennie. Mindenkinek segítségre, közvetítőre, isteni kéznyújtásra van szüksége. Nélkülük semmit sem tehetnek. Ez a segítség a bukott emberhez erő formájában jön el, amelyet „Krisztusnak” neveznek. Ez nem a teológiai, történelmi Krisztus, hanem az az erő, amely névtelen szeretetként behatol az emberek világába, hogy megmentse őket.

 

Az új kalapács és az új ige

Ha egy építő fel akarja építeni művét, és az nem sikerül neki, akkor erre az új kalapácsra és új Igére van szüksége, vagyis arra az új erőre, melyet a Logosz ajándékoz neki. Amikor Rózsakereszt Krisztiánt 120 év után teljesen ép állapotban megtalálták sírjában, az azon lévő bronztáblára az volt vésve: „Jézus mindenem!” Még egyszer hangsúlyozzuk: ennek semmi köze sincs egy állítólagos Jézushoz, aki 2000 évvel ezelőtt valahol megszületett. Itt Isten kéznyújtásáról van szó, amely transzfigurációra ösztönzi az embert!

Ha ebből az üdvfolyamatból mégis fel akarunk valamit fogni az értelmünkkel, akkor a megszabadulás tudománya jön a segítségünkre. Az agyban hét üreg vagy kamra található. Ha egy komoly jelölt a Krisztus-erőben megkezdi megszabadító ösvényét, akkor a hét agyüreget ez a közvetítő isteni erő egymás után meg fogja érinteni. Ezt a „Szent Hétszellem érintésének”, vagy a „hét isteni harmónia” újra-felhangzásának nevezik.

Mihelyt e hét agyüreg ilyen ösztönzést kapott, és a transzfiguráció folyamatát a vér ereje is támogatja, akkor ezek az agyüregek megszabadító energiával telnek meg. Mindez pedig a kisagy és a csodálatos medulla új képességének kifejlődésével jár együtt. Így az ember és Teremtője között szellemi-értelmi kölcsönhatás alakul ki. A régi káldeus „Számok könyve” ezt az állapotot Szamaelnek nevezi. Szamael a rejtett misztérium hierofánsa, aki Michaellel, a magasabb földi bölcsességgel került kapcsolatba.

Csak akkor lehet a jelöltet Mahatnak (Mahatmának), Manasznak, gondolkodónak nevezni, ha a Szent Szellem segítségével végbemegy ez a hétszeres megvilágosodás. Ezzel a beteljesedéssel kezdődik el a transzfiguráció folyamata.

A bölcsességet ismerő értelem nélkül senki sem képes akár egyetlen centimétert is előrehaladni a megvilágosodás ösvényén.

Jan van Rijckenborgh

 

Ha a Bibliát hívjuk segítségül, felfedezzük, hogy a Sátán egyike „Isten gyermekeinek” (Jób 1,6). Ezoterikus értelmezés szerint ő az ördög. A pokoli, a rossz értelmében ő a sárkány. Viszont a kabbalában Szamael, aki a Sátán, azonos Michaellel, a „sárkány legyőzőjével”. Mi ennek a magyarázata?

[…] Mindkettő, így szól a tanítás, Ruachból (a Szellemből), Neshamahból (a Lélekből) és Nephesből (az Életből) jön elő. A számok káldeusi könyvében Szamael a rejtett (okkult) bölcsesség, Michael pedig a magasabb földi bölcsesség. Mindkettő ugyanabból a forrásból ered, de miután létrejöttek a világlélekből, elválnak egymástól. A világlélek a földön Mahat (értelmi belátás) vagy Manasz (az intelligencia székhelye). Azért válnak el, mert egyiküket – Michaelt – Neshamah befolyásolja, míg a másikra – Szamaelre – nem gyakorolnak befolyást.

A dogmatikus egyház megcsonkította ezt a tant, mert megvetette annak független szellemét, melyet nem befolyásolt a külső forma (tehát a dogma). Szamael-Sátánból (mind közül a legbölcsebb és legspirituálisabb szellemből) közvetlenül ördögöt csinált, emberszerű istenének, és az érzékszervi-anyagi embernek is az ellenlábasát!

Amikor az egyház a Sátánt átkozza, ezzel Isten kozmikus tükröződését átkozza meg. Egyházi átkot mond Istenre, aki megnyilvánult az anyagban vagy a tárgyi valóságban. Átkozza Istent, illetve azt a soha fel nem fogható bölcsességet, amely mint fény és árnyék, mint jó és gonosz nyilvánul meg a természetben, tehát abban az egyetlen formában, amelyben az ember korlátozott intellektusa képes őt megérteni.

A kabbalában ez az ellenlábas (Szamael, a Sátán) igazi filozófiai és metafizikai értelmezése. Ugyanezeket a tantételeket és ugyanezt a szellemet találjuk az összes többi régi vallás jelképes magyarázataiban is.

H. P. Blavatsky „A titkos tanítás”, II. rész