Pentagram 2003/4

A „megkülönböztetés kincse”

 

Shankara, mint India egyik legjelentősebb vallási tanítója rendkívül nagy hatással volt az ott élő emberek gondolkodására. Egyes források szerint Krisztus után 686-ban egy brahman fiaként született Dél-Indiában. Kihirdette a Vedantát, az indiai bölcsesség hat rendszere közül az utolsót. Legismertebb műve „A megkülönböztetés kincse”.

 

A Shankara név – valójában Adi Shankaracarya – „áldáshozót” jelent. Shankara egész munkássága a tiszta, megalkuvásmentes, egyetemes szellemről tanúskodik. Embertársait arra buzdította, hogy tegyenek különbséget az isteni és az istentelen között. Hét mondását választottuk ki, és hasonlítottuk össze Jan van Rijcken­borgh szavaival.

 

Formális szolgálat

A formális szolgálatról például ezt mondja Shankara: „Az ember bemagolhatja az írásokat, áldozhat a szent szellemeknek, és szertartásosan hódolhat az isteneknek, de amíg nem ismeri fel és nem azonosul teljesen Atmannal, korszakokon át sem találhat rá a megszabadulásra.”

Shankara tehát minden formális szolgálatot elutasított, mert ezek nem szabadítanak meg az érzékek fogságától. Aki külsőségekkel foglalkozik, és így akarja elnyerni az örökkévalóságot, az csupán saját énjébe öltöztetett látszólagos biztonságát imádja. Így a „legyen meg a Te akaratod” helyett a „legyen meg az én akaratom” valósul meg. A számos vallásban tisztelt formalitás a rég megkristályosodott gondolatok és érzések szélesen kitaposott nyomai, melyek teljesen értéktelenek a belső megújulás folyamán. Aki el akarja érni a legmagasabbat, aki át akar hatolni az isteni lényeghez, annak hátat kell fordítania az önérdek és az én-kultúra minden formájának.

 

A megszabadító cselekedet

A megszabadító cselekedetről azt mondja Shankara:

„A helyes cselekedet segít a szív megtisztításában, de nem vezet a valóság közvetlen megismeréséhez. Ezt a megkülönböztetéssel nyerhetjük el, a legkevésbé sem a tettek áradatával.”

Felismerés nélkül minden megszabadulásra irányuló fáradozásunk csupán erőlködés, és nem vezet belső megváltozáshoz. A helyes cselekedetnek nem szabad pusztán egy belátást nélkülöző gyakorlattá válnia. Sokkal inkább egy önkéntelen belső életállapotnak, egy „másképp nem tehetek” eredményének kell lennie. Ide akkor juthatunk el, ha tapasztalataink során éretté válunk rá, mert fáradozásaink újra és újra határokba ütköztek. Először sok tapasztalaton, az öröm és fájdalom hullámzásán kell átlábalni, mielőtt az én késznek mutatkozik arra, hogy annak a célnak szentelje magát, amelyet egymaga nem tud elérni. A valóság megismerésének útja csak akkor tárul fel a megszabadító világosságra vágyó ember előtt, ha érvényesülhet az isteni akarat, anélkül, hogy az én, létéért aggódva, szembeszállna vele.

 

Látszat és valóság

„A helyes megkülönböztetéssel felismerjük egy zsinór valódi mibenlétét, és eltűnik tévedésünk kínzó aggodalma, mellyel azt kígyónak véltük.”

Személyes valóságunkat érzékszerveink jellege határozza meg, ahogyan benyomásaikat feldolgozzák és továbbítják tudatunknak. A tudat saját képet alkot magának a világról. Az emberiség tanítói az érzéki világot mindig is látszatnak, mayának mondták, ahogyan álmainkban is magunk teremtjük gondjainkat és szorult helyzeteinket tudatunk működése által. Az én – félreismerve ezt a valóságot – fennhéjázva érvényesülni akar ebben a látszatvilágban. Fenyegetettségének érzésében otthonosan berendezkedik a célok és kívánságok saját birodalmában, az ellentétek világában. Shankara szerint azonban egyedül az a lényeges, hogy átlássunk ezen az akarásból és elképzelésekből álló játékon, és így visszataláljunk az isteni egységhez és valósághoz.

 

A tudatlanság felszámolása

A tudatlanságról azt írja Shankara:

„Akit a tudatlanság kígyója mart meg, azt csak Brahman megtapasztalása tudja meggyógyítani. Ezen a Védák, az írások, a varázsszerek és a gyógynövények sem segíthetnek.”

Írásokba vetett hit, vagy tapasz­talati tudás? Erről van szó. Shankara itt a megismerés mellett szól, amely hitből és tapasztalatból keletkezik, amit Gnózisnak is neveznek. Ez az isteni erők eleven megtapasztalása, amelyek nem az énnek, hanem Atmannak, Isten Fiának a kibontakozását szolgálják. Csak ez a belső birtok, ez a kincs, Atman vezetheti az embert Brahmanhoz, az istenismerethez.

Könyvekből szerzett tudás helyett eleven tapasztalat

„Az írások tanulmányozása mindaddig meddő marad, amíg Brahmant meg nem tapasztaljuk. Brahman átélése viszont szükségtelenné teszi az írások olvasását.”

A szent iratok, mint a Védák vagy a Biblia olvasása még nem megszabadító. Mert amíg az emberben nem hatnak az isteni erők, mivel az én ezt még nem akarja, addig nem puhatolhatjuk ki a szentírások bölcsességét. Aki végül megérti őket, úgy, ahogyan érteni kell, az már kapcsolatban áll a megszabadító erővel, és olyan változásban részesül, mellyel a legmagasabb léthez vezető úton halad.

 

A belső vezető

A belső vezetőről azt mondja Shan­kara:

„A megszabadulásra vágyakozva azt akarjuk, hogy a belátás fényében belsőleg megszabaduljunk a tudatlanság láncaitól.”

Csak az üdvrevágyással lehet a földi lét határainál küzdő keresőt teljesen új tapasztalatok folyamatába vezetni, mellyel egészen új felismerésekhez juthat. Ennek előfeltétele, hogy e tapasztalatoknak és felismeréseknek ő maga ne álljon útjában. Legtöbbször a teljesen megrögzött én torlaszolja el a megújulás útját. Állandó félelmei és gondjai tartják vissza az illetőt a horgony felszedésétől, megakadályozván, hogy saját látszatvilágától megválva belső vezetőjére, Atmanra bízza magát.

 

A láncokat levetni

„A tudatlanság, kéjvágy és karma kovácsolta láncokat csak saját magunk téphetjük szét, senki más, még ha számtalan korszakon át fáradozna is rajta.”

Itt azt figyelhetjük meg, hogy mi – akik megszabadulásra vágyunk – szívesen hárítjuk át a felelősséget külső tekintélyekre az ösvényen megtett lépéseinkért és a vezetésért. Nem bízunk az erőben, amely bennünk szunnyad, és csak arra vár, hogy megnyissuk neki magunkat. Valójában olyanok szeretnénk maradni, amilyenek mindig is voltunk, valójában nem is akarunk a megszabadulás útján járni, amely mindent megkérdőjelez – saját létünket is beleértve. Pedig ezt kellene tennünk, ha belső vezetőnket követnénk. Inkább hiszünk egy mesterben, egy történelmi alakban, aki a megvalósítás útján jár, és akit bajainkkal terhelhetünk.

 

A testiség veszélyei

Megváltásra vágyunk, anélkül, hogy megrögzött szokásainkat feladnánk. Ezért használja Shankara a következő hasonlatot:

„Aki Atmant akarja megtalálni, miközben testi vágyait táplálja, az arra hasonlít, aki egy folyót szeretne átszelni egy fadarabnak vélt krokodilba kapaszkodva.”

Shankara a testiséget itt krokodilhoz hasonlítja. Maga a test is egy időleges dolog, amely mayához kötöz minket. Ha az ember szellemi útján testi vágyainak enged, és ezek segítségével akar a születés és halál kerekétől megszabadulni, akkor nem éri el a megmenekülést jelentő túlsó partot, hanem – a jelkép szerint – a krokodil martalékává válik.

 

Atman és Brahman egyesülése

„A megszabadulás első fokát az időleges dolgoktól való eloldódás jelenti. Ezután jön a higgadtság, az önuralom és a türelem gyakorlása. Ezt pedig a személyes indítékú, önző kívánságok és cselekedetek teljes feladása követi.”

A megkülönböztetés kincse a szívünkben lévő szellemi forrás. Ő Atman, aki ha egyszer felébred és megszólal, az emberben életre kelti az öröknek, Brahmannak az eszményké­pét. Az embernek pedig azon kell fáradoznia, hogy elérje ezt az ideált. Életét úgy kell berendeznie, hogy ezt semmi se akadályozhassa. Ehhez nagy türelemmel kell hozzálátni, mert a földhöz kötő erőknek – melyeket meg akar semmisíteni – újra és újra áldozatul eshet. Maya újból és újból kiveti hálóját arra, aki megpróbál megszabadulni tőle. Ezért kell végül minden önzéstől megszabadulnia. Meg kell tanulnia mindezeket leleplezni, és belső forrásának erejével szembesíteni. Ez az erő egy olyan egyenes vonalú életvitelhez vezet, amely kizárólag a megszabadulás szempontjából szükséges dolgok felé viszi őt, ezért e világon már semmilyen teljesületlen kívánsága nem marad. Az út végén ismét egynek látjuk Atmant és Brahmant, vagy ahogyan mi mondanánk: Isten gyermeke hazatért.

A hazatérés hatalmas folyamata

 

Az Atya házába felvivő nagy utazás folyamatszerűen átvezet a haláltermészet minden területén. […] Világegyetemünkben számtalan rendszer található, a legdurvábbtól a legfinomabbig.

 

Rendkívül sok lény és élethullám létezik, melyek között jellegük és erejük szerint elképesztő különbségek lehetnek. Ez olyan megnyilvánulások kikutathatatlan és felmérhetetlen óceánja, amelyek mind az istentelenségben és az alapvető, szerkezeti bukottságban léteznek. Ez a kísérletek életóceánja, a magukra hagyott „varázslóinasok” gigantikus munkaterülete. Egyes területek mintha mély álomba merülnének, másokban lüktető, dinamikus felépítés uralkodik, míg néhányban az elvakultság kábulata és örvénye mutatkozik; de mindenhol érezzük a végességet és a keletkezés, virulás és elmúlás lázas tevékenységét. Minden és mindenki a szinte örök átok alatt görnyedezik, és mindent latba kell vetnie és fel kell használnia ahhoz, hogy »csak egy keveset is kihozzon belőle«. A lázas tevékenységek és sokféleségek eme óceánjában saját mikrokozmikus tükörszféránk, de még kozmoszunk tükörszférája is csupán semmiség.

Ha a haláltermészet csak a mi kétszférájú életterületünkből állna, akkor az ettől való megszabadulás nagyon egyszerű lenne. Az ember azonban a halál világegyetemében létezik. Ezért a hazavivő utazás egy hatalmas, óriási folyamat, egy spirális, csavarvonalú fejlődés, melyben már nem beszélhetünk viszályról, ahogyan azt a mi világrendünkben ismerjük. Nincs viszály a saját énben, van ellenben egy személyes agressziók nélküli hatalmas erőlánc, ami miatt az istentelennek meg kell hátrálnia az isteni elől. Ezt ne az undorító gonoszság és az elfajuló bűnözés mocsarán keresztülvezető nagy lélekutazásnak tekintse, hanem a céltalanság, a jóság-rögeszme, az öndicsőítés és az egyetemes törekvések sokarcú művének bemutatását lássa benne.

Ahogyan a mi életterületünkön egy hétszeres egyetemes Szerzet tevékenykedik, hogy a megváltottakat hozzásegítse a fényruhához, úgy a halál egész világegyetemének munkaterületein is léteznek nagy megváltók. Minden megváltott erősíti ezeket a csoportokat, és fényruhájukkal, e tagjaikat átölelő hatalmas köpennyel mindannyian hozzájárulnak a rögeszme megsemmisítéséhez. Emberi mértékek szerint, látható világegyetemünkben sok tekintetben nagy dicsőség uralkodik, de a negyedik fok testvére teljesen felismeri e nagyszerűségek csalárdságát. A harmadik ruha ugyanis, melyet az ilyen testvérek viselhetnek és viselni is tudnak, az eredeti, isteni fenség ruhája, melyet az első törvény alatti térségben senki sem ismer. A halál világegyetemében egyetlen egy lény sincsen, aki e köntöst birtokolhatná.

(Jan van Rijckenborgh: Die gnostischen Mysterien der Pistis Sophia – A Pistis Sophia gnosztikus misztériumai, Rozekruis Pers Kiadó, Haarlem, 1992; 21. fejezet, a német kiadásban 269/270. oldal.)

A negyedik dimenzió az indiai filozófiában

Az idő titkának keresése

 

Az anyagi világot durva- és finom-anyagi részével együtt az idő és a tér határozza meg. Ezért az itt élő lényeken is a téridőrend uralkodik; a keletkezésre és születésre bizonyos idő után halál és elmúlás következik.

 

Az időről alkotott elképzeléseink nagy hatással vannak világnézetünkre, tapasztalatainkra és jövőképünkre. Gyakran érezzük mégis azt az erős belső ösztönzést, hogy az idő világában látszólag megszokott lehetőségek, felfogások, valamint az időhöz kötöttség alapjait kikutassuk.

Ez az ellentmondás minden civilizációban ősidők óta foglalkoztatta az emberiséget. Bár mindannyian ebben a téridőrendben élünk, a különböző kultúrák népei az idő lényegét illetően teljesen eltérő eredményekre jutottak. A mi nyugati szemléletünk szerint például az idő egy vektor, amely megfordíthatatlanul irányul a jelenből a jövőbe, ezért az időt lineárisan mérjük, a másodperc töredékének pontosságával. E meghatározott „idő­rács” a háttere mindennek, ami történik, ezen keresztül éljük át, értjük meg, és számunkra mindez „objektív­nek” látszik. De más felfogások szerint – mint Ázsia két legnagyobb civilizációja, a kínai és az indiai szerint – az idő körfordulatokban vagy spirálisokban telik. Ahogyan az ember lát és tapasztal, a tudatától függ. Ezért az idő nem objektív létező, hanem szubjektív, és e szubjektív időállapotoknak sokféle változata van. Így nem csodálkozhatunk, ha az indiai időrendszer a nyugati felfogás számára nem megbízható, mert aszerint a legtöbb történelmi esemény egyszerűen „nagyon hosszú idővel ezelőtt” történt. Az idő a világ háttereként nem alkot objektív hálót, mégis a világ lényeges része.

 

Szentségtelen és megszentelt idő

A külső eseményeken az idő uralkodik. Mindent, ami történik, az idő mintegy „feljegyez”. Minden ok és hatás összefügg, amely ismét oka lesz egy következő gondolatnak, érzésnek vagy cselekedetnek. Az indiai hagyomány e folyamatokat a „szentségtelen idő” áramához sorolja, amely logikusan vezet a jelenből a jövőbe. A szentségtelen életben a jelen hatással van a jövőre, de a múltat nem befolyásolhatja, így megegyezik az idővektor formájával. Az időt csak a jelenben – ebben a pillanatban – lehet befolyásolni, melynek hatása a jövőben fog megnyilvánulni. Azonban ezzel párhuzamosan létezik egy másik időáram is, amely a jelenből a múltba, az eredethez vezet. A „szentelt idő” tehát fordított lefolyású, mint a „szentségtelen idő”.

 

Az idő vége a szenvedés vége

A szentelt időben mély megértés bontakozik ki bennünk, amely véget vet a tudatlanságnak. A szenvedésnek és tudatlanságnak nincs kezdete. Buddha azt mondta, hogy ezek mindig ott vannak a földi teremtésben, de végérvényesen eltűnnek, ha az idő dimenziója feloszlik.

„Ez a különös, mély megértés megmagyarázza a múltat, eloszlat minden tudatlanságot, feltárja a korlátozott tapasztalatok harmóniáját, és így befolyásolja a múltat. Ebben az értelemben a megvilágosodás elérhető közvetlenül és nehézségek nélkül, melynek fénye hosszú időre, akár egy egész életre is kiterjedhet. Az ilyen szembefutó pillanatok érzékelése a ‘megszentelt időben’ lehetséges.”¹

Akinek tudatában tehát jelen van a mély megértés dimenziója, „egyidejűleg” két eltérő időállapotban él. Személyes időrendje szerint a szentségtelen, növekvő, új tudatállapotával pedig a szentelt időhöz tartozik.

A szentségtelen időt egy hömpölygő tűzfolyam kidobott hordaléksalakjához hasonlíthatnánk. A szentségtelen időben az emberi tudat a fogaskerék fogaihoz hasonlóan kapcsolódik a felszínhez, míg a szentelt idő állapotában tűzszellemként merül a tűzáramba, melyben a salaktól függetlenül, szabadon mozoghat.

 

A negyedik dimenzió

Az indiai hagyományban minden tudatállapotnak külön elnevezése van. Az éber tudat neve jagrat. Azt az álomtudatot, amely a tisztánlátással függ össze, svapnának, a mély alvás tudatállapotát pedig susuptának nevezik. A negyedik tudatállapotot az álomtalan alváshoz hasonlítják, és turiyának hívják. Ez az állapot felel meg a szentelt idő megélésének. Ebbe a tudatállapotba sohasem léphetünk be véletlenül vagy mellékesen, hanem csak egy tudati folyamat eredményeként.

Ez a folyamat feltételezi, hogy az ember három tudatállapotával tudatosan megéli, egyesíti és átszellemíti azt, ami saját valóságának három szférájában történik. Akkor ébredhet fel negyedikként az az állapot, amely teljesen megszabadítja, és az élő jelenbe állítja őt. A filozófus és kultúrantropológus Jean Gebser, Eredet és jelen című munkájában részletesen foglalkozik ezzel a témával. Felvázolja egy új tudatállapot képét, amit „aperspektivikusnak” vagy „integrálisnak”, összegezőnek nevez.

Ez sok tekintetben hasonlít a szentelt időben tapasztalt „mély megértés” indiai felfogásához. Az integrális tudatállapotban az ember alapjaiban érzékeli a világot, és már nem kötődik kizárólag az érzéki világ élményeihez, tapasztalataihoz és elképzeléseihez. „Aki az alapok tudatára ébredt, azt már nem zavarja meg többé az abból keletkező formák sokfélesége, változékonysága vagy korlátozottsága. Aki az eddig teljesen alapvető három időformát realizálta, és így határozottá tudta tenni, az tudatos a negyedik dimenzióban.” Gebser a továbbiakban azt mondja: „Az eredet mindig időszerű a jelenben. Nem kezdet, mert minden kezdet időhöz van kötve. A jelen pedig nemcsak a most, a mai nap, a pillanat, és nem része az időnek, hanem egy teljes feladat, s ezáltal mindig eredeti is. Aki az eredetet és a jelent teljességében fel tudja dolgozni, meg tudja valósítani és meg tudja tapasztalni, az legyőzte a kezdetet, a véget, és minden időlegest.”²

Én vagyok az idő, amely a Földet kioltja

A Bhagavad-gitá története Arjuna herceg és isteni tanítója, Krisna beszélgetéseiről szól, két ellenséges sereg harca előtt egy csatamezőn.

Krisna azt mondja: „Én vagyok minden teremtmény legbensőbb lénye, amely ott lakozik minden élőlény szívében. Én vagyok a kezdet, a közép és a vég.” (X.20) Amikor később Arjuna megláthatja Krisna egyetemes alakját, így kiált fel: „Kezek, testek, szájak, szemek – mindenütt téged látlak, s alakod elvész a határtalanban. Nincs kezdeted, nincs közeped, nincs véged, nincs forrásod, mindenség Ura, látom egyetemes formádat”. (XI.16) Az Úr később azt válaszolja: „Valóban én vagyok az idő, világok hatalmas kioltója.” (XI.32)

—

Források:

1 E.C.G. Sudarshan: Az idő az indiai hagyományban. Közzétéve az Interneten (1991. november).

2 Jean Gebser: Eredet és a jelen. DTV-kézikönyv, München, 1973.

A négy nemes igazság

 

Gautama Buddha a Védák és Upanisádok időszakának végén hirdette tanításait Indiában, Krisztus előtt mintegy 500 évvel. Az uralkodó mitológiai irányzatok „őserdejében”¹ mutatta meg az utat, a négy nemes igazságról szóló tanával, amely a nyolcszoros ösvényben teljesedik ki.

 

Tanítását elsősorban az emberi lét józan vizsgálatának és legyőzésének nevezhetjük, mivel teljesen mentes a földöntúli vagy másvilágról szóló elméletektől, és nem ad alapot az isteni lényekről való találgatásra sem.

Tanítása az idő felett áll. Örök igaz­ságai messze túllépik India határait, és mindmáig nagy jelentőségűek a keresők számára. Szavait saját korában nem foglalták írásba. Évszázadokon keresztül a szerzetesek szájhagyománya őrizte tanítását. Mint az emberiség legtöbb nagy tanítója, ő is csak hiteles beszédének erejére hagyatkozott, miáltal szavai maradandó erőt, s a hallgatók szívében mélyebb értelmet nyertek. Követői csak jóval később választották az írásos formát, hogy szavait megóvják a feledéstől és az ellaposodástól.

 

A négy nemes bölcsesség igazsága

Buddha tanításának lényege olvasható Az elefántnyom című rövid példázatban. Szerzőjének Száriputtát, Buddha „legnemesebb tanítványát” tartják².

Száriputta ezt mondja: „Barátaim, miként minden lábnyom belefér az elefánt lábnyomába, s az elefánt lábnyomát mérete miatt a legnagyobbnak tartják, ugyanígy, barátaim, a mindenkori üdvözítő lények tanításait is össze lehet foglalni a négy nemes igazságban. Melyik ez a négy? A szenvedés nemes igazsága, a szenvedés keletkezésének nemes igazsága, a szenvedésből való kiemelkedés nemes igazsága, és a szenvedésből való kiemelkedéshez vezető út nemes igazsága.”

Ebben a négy rövid mondatban az emberiség négy nagy lehetőségét foglalták össze, amiben megtalálható a megváltáshoz vezető ösvény lényege, ahogyan ezt Gautama Buddha mutatta meg nekünk.

 

A szenvedés nemes igazsága

Elsősorban a szenvedés az, ami az embert arra készteti, hogy kikutassa léte értelmét. A szenvedés kimozdít önelégültségünkből, felráz minket, és ezzel felébreszti szenvedő embertársaink iránti együttérzésünket is.

Miután a bodhi-fa alatt átélte megvilágosodását és szellemi felébredését, egy éjszakai virrasztást követően Buddha kihirdette első tanítványainak a nemes igazságokról szóló tanítását:

„Ez pedig, szerzetesek, a szenvedés nemes igazsága. A születés szenvedés, az öregség szenvedés, a betegség szenvedés, a halál szenvedés. Kötve lenni ahhoz, akit nem szeretünk: szenvedés; elveszteni, akit szeretünk: szenvedés; a teljesületlen kívánság szenvedés; röviden: minden, ami a léthez köt, szenvedés.”³

Az érzéki világ fogságában tehát az ember vágyakozásával csak a szenvedést gerjeszti; azt mondhatnánk, hogy szenvedését önmaga okozza.

 

A szenvedés keletkezésének nemes igazsága

Buddha azonban nem a felelősség kérdését vizsgálja. Neki a szenvedés a jelenségvilág törvényszerű ok-okozati eseménysorozatának tűnik. Azt mondja egy szöveg, melynek címe: Az első események a buddhaság elnyerése után:

„A Magasztos pedig visszaemlékezett (a világlényiségek) előre és visszamenő okokból való keletkezése első éjszakájára: A nem­tudásból alakzatok jönnek létre, az alakzatokból felismerés, a felismerésből név és testiség, névből és testiségből a hat érzékelés területe (látás, hallás, szaglás, ízlelés, tapintás és gondolkodás), a hat érzékelés területén érintkezés, érintkezésből érzés, érzésből kívánás, a kívánásból megragadás (kötöttség), a megragadásból keletkezés, a keletkezésből születés, a születésből öregség és halál, bánat, fájdalom, szenvedés, szomorúság és gyötrelem. Így jön létre a szenvedés egész birodalma.” ⁴

Elkerülhető-e a szenvedés törvényszerűsége? Buddha személyesen élte át a megszabadulást a szenvedéstől, a születés és halál körforgásától. Számára ez a megszabadulás elsősorban felismerés és belátás kérdése.

 

A szenvedés megszüntetésének nemes igazsága

A fenti idézet így folytatódik:

„Ha azonban a vágyakozást gyökerestől kitépve megszüntetjük a tudatlanságot, akkor megszűnnek az alakzatok; az alakzatok megszűnésével megsemmisül a felismerés; a felismerés megszűnésével eltűnik a név és testiség – és így tovább, a fenti sorrend szerint; utoljára pedig – a születés megszűnésével feloszlik az öregség és a halál, bánat, fájdalom, szenvedés, szomorúság és gyötrelem. Így szűnik meg a szenvedés egész birodalma.”

A szenvedés megszüntetése tehát lehetséges, és ennek kezdeteként Buddha a tudatlanság felszámolását ismeri fel. Tanításával azonban egy bizonyos embertípushoz fordul, azokhoz, akiknek tapasztalatai bizonyos minőségre tettek szert. A szöveg így folytatódik:

„Ennek láttán a Magasztos a következő kinyilatkoztatást tette: Ha az örök rend feltárul a brahman, a keményen küzdő, az elmélyült számára, akkor minden kételynek meg kell szűnnie az egyetemes történés feltételessége láttán.”

Így mutat egy belső késztetésből fakadó gyakorlati utat a földi lehetőségek határainál küzdő keresőknek, hogy korlátaikon áttörve megszabadíthassák magukat evilági utolsó kötöttségeiktől is.

 

A szenvedés megszüntetéséhez vezető út nemes igazsága

Az út, melyet egy megszabadult a szabadságért küzdőnek mutat, mindig e törekvő – mint időhöz kötött lény – lehetőségeihez igazodik. Habár ezek a lehetőségek bennünk rejlenek, mégis függenek egyrészt saját korlátainktól, másrészt a törekvéstől, tehát a személyiség időbeli és kulturális feltételeinek minőségétől is.

Buddha ezért ajánlott kortársainak egy nyolcszoros ösvényt, melyet alapos megfontolással elhatárolt egyrészt az érzéki örömöktől, másrészt azonban az aszkézistől is, amely a korabeli Indiában hagyományos megszabadulási útnak számított.

„Szerzetesek, két véglettől kell távol tartania magát annak, aki belépett a szellemi életbe. Az egyik az, amely elmerül a gyönyörökben, a gyönyörök élvezetében; ez üres, hitvány, közönséges, nemeshez nem méltó, haszontalan, nem vezet a szent élethez, a lemondáshoz, szenvtelenséghez, felismeréshez, felébredéshez és nirvánához. A másik az önsanyargatás útja; ez fájdalmas, és haszontalan, valamint ebben a látható életben és a következő életben is szenvedést okoz. A Beérkezett mindkét végletet elkerülve a középút szabványait hirdeti, amely a helyes nézetek, helyes gondolkodásmód, helyes beszéd, helyes cselekedet, helyes életmód, helyes törekvés, helyes elmélkedés és helyes elmélyülés.”⁵

A négy igazság a szenvedés megtapasztalásához az önzés, az énközpontú­ság és a dialektikus természetszületés karmikus bilincseivel kapcsolódik.

Minden nagy emberiségtanító ezt az egyetemes tételt választotta kiindulópontjául.

 

A nirvána az ösvény célja

A megszabadulás útjának is mindenhol azonos a célja. Buddha célként a Nirvánába való belépést nevezi meg. A Nirvána szót általában „semmi”-nek fordítják, így Buddhát gyakran félreértik, és ateistának nevezik.⁶ Azonban a kereszténység is azt tartja a legmagasságosabb isteni-szellemiségről, melyet „Isten”-nek nevezünk, hogy meghaladja értelmünket, megfoghatatlan, és ne alkossunk magunknak képet róla. Buddha minderről hallgat, hogy tanítványai ne bocsátkozzanak találgatásokba.

Így a Nirvána is, ahová a szenvedésből és karmából való kiemelkedés, a születés és halál körforgásától való megszabadulás vezet, „semmi” a meg nem világosult számára, de „minden” a felébredteknek.

Krisztus is kilátásba helyezi tanítványainak a mennyek országát, az Atya házát, ahol kész a lakóhelyük. Ezt a mennyek országát sokan félreértik, és a „túlvilággal” azonosítják, melynek számos, találgatáson alapuló ábrázolását alkották, amelyek teljesen a földi örömök terén tájékozódnak.

Akinek azonban egy tapasztalatokban gazdag út végén az érzéki világ már nem jelent semmit, az megelégszik azzal az egyetlen és legfőbb céllal, hogy teljesen megszabaduljon az ellentétek világának körforgásától – az öröm és fájdalom közötti ingázástól.

—

Források:

1 Heinrich Zimmer: India filozófiája és vallása. Suhrkamp Kiadó, 1973, 417. old.

2 Hermann Oldenberg: Buddha beszédei. Herder Kiadó, Freiburg, 2000, 162. old.

3 Buddha beszédei. Válogatta és fordította Vekerdi József. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 2001. 45. old.

4 Ugyanott, 115. old.

5 Ugyanott, 45. old.

6 Hermann Beck: Buddha és tanítása. Freies Geistesleben Kiadó,

A többjelentésű „atman”

 

A szanszkrit „atman” szó önvalót jelent. Az Upanisádokból megtudhatjuk, hogyan viszonyul az atman Brahmanhoz. Atman az isteni szellem sugara, míg Brahman, mely önmagában létezik, az isteni lélek, az isteni esszencia és forrás, amelyből az egész teremtés létrejön.

 

Az atman egyúttal olyan visszaható névmás is, mint például az angolban a self. Aki „én magam”-ot mond, az – tudatától függően – különböző dolgokat érthet rajta. Ezek egy részét valamint jelentéskörüket részletesen leírja a Bhaga­vad-gita.

E szanszkrit költemény szerzője az atman szót igen különböző jelentéseiben használja, mellyel arra utal, hogy az ember a végső igazsághoz vezető úton az atmant a saját testével, érzékszerveivel valamint gondolati és érzelmi életével azonosítja, hogy végül eljusson tulajdonképpeni önvalójához, az Atmanhoz, vagyis a szívben lakozó szellemszikrához.

Következzék néhány példa, amely e különböző jelentéseket mutatja be a Bhagavad-gita 5. fejezete alapján.

 

7. vers:

„[…] akinek lelke (atman) megtisztult, és (testi) érzékeit legyőzte, […] akinek önvalója egy lett minden lény önvalójával, cselekedete miatt többé nem tisztátalan.” Itt az atmant az emberi szellem jelölésére használják, amely legyőzte a halandó lelket és a mulandó testet.

 

11. vers:

„[…] Azért cselekszenek, hogy az önvalót (atmant) megtisztítsák.” Az atman itt szintén az „emberi szellemet” jelenti.

 

16. vers:

„Amikor az önvaló (Atman) bölcsessége megsemmisíti a tudatlanságot, a világosság elárasztja e magasztosakat.” Ebben a mondatban az atman valódi jelentésében, mint az „emberben lévő isteni szellem” szerepel.

 

21. vers:

„Ha az önvaló (atman) megszabadult a külsődleges érzéki dolgoktól, átéli azt az örömöt, amely az önvalóban (Atmanban) rejlik.” Itt az első atman az érzékszerveket vagy a gondolkodó képességet jelenti, a második jelentése pedig ebben az összefüggésben egészen pontosan „az egyetlen igazi önvaló”.

 

26. vers:

„Azoknak, akik önfeláldozóak és megismerték az önvalót (Atmant), mindenen ott van Brahman áldása.” Az atmant itt is „az egyetlen igaz önvaló” értelmében használja.

Az atman szó különböző jelentései mind annak a folyamatnak a szakaszaira utalnak, amelyben az önvaló egyre többet tapasztal, míg végül elnyeri az igaz ismeretet, és ő is felismertetik.

A végtelenség ritmusa

Hang és csend az indiai hagyományban

 

„Lényegében két kozmikus igazság létezik: a hangzás és a csend. De a belső hang csakis a külső által nyilvánul meg.”

(Upanisádok)

 

Nem csoda, hogy a zene különösen fontos az indiai hagyományokban. Nyugati fogalmaink szerint tökéletesen kifinomult dallama és ritmusa hűen tükrözi az indiai kozmológiát, ahol az időnek különleges szerepe van.

A különböző időállapotok megértéséhez az egyik indiai rendszer két olyan modalitásról,² módozatról beszél, amelyben intelligenciánk működik: a vaisnava- és a saiva-módról. A vaisnava téridőbeli, okozati és szervezett. Így működik tudatunkban az etika, az erkölcs és az optimizmus is. Az eseményeket ez dolgozza fel és osztályozza, ezért a világtörténelem hordozója is; így Visnu istennel, a világ fenntartójával, és hitvesével, Laksmival, a gazdagság istennőjével áll kapcsolatban.

Ezzel ellentétes a saiva-mód. Saiva nem mulandó, nem okozati, és spontán működik. A „mély megértést” és az idő feletti tudatállapotot jellemzi. Saiva lényege a kreativitás, az alkotóerő; így Siva istennel, a világ alkotójával és lerombolójával áll kapcsolatban.

 

Egy univerzum megszűnése

Az indiai hagyományok szerint a zenét is Siva alkotta. Misztikus tánca az univerzum ritmikus mozgását jelképezi. Siva képviseli a Logoszt, amelyből minden ered. Natarajaként, a tánc királyaként járja a teremtés kozmikus táncát a jobb kezében lévő dob pergésére. Ha teremtésében elhatalmasodnak a negatív elemek, Nataraja abbahagyja a táncot, a dobolást, és egy új, jobb ritmust keres. Ebben a pillanatban megszűnik egy univerzum. Mihelyt újra dobolni kezd, másik teremtés indul útjára, egy új világegyetem a végtelenség ritmusában.

A Sivasutrában, a Siva istenről szóló történetek gyűjteményében az alkotás négy szakaszáról beszélnek, melyek

a transzcendens (para),

a látó (pasyanti),

az átformáló és feldolgozó (madhyama)

és a kifejező szakasz (vykhari).

Ez a négy fázis minden valódi alkotó folyamatra jellemző: a mindenség teremtésére éppúgy, mint egy zenei mű megalkotására. Ez azt jelenti, hogy a kisebb teremtések is így mennek végbe. Sőt, ez elvileg minden szavunkra érvényes, hiszen a beszéd – legyen az bármilyen színvonalú is – szintén egy teremtő tevékenység. E négy szakaszt minden igazi művész tudatosan éli át, miközben fennkölt céljára néz. Aki azonban vágyai minősége alapján alacsonyabb rezgésszinten áll, az – sokszor tudatlanul – hagyja, hogy egy alantasabb erő vezesse. Alkotása így az alantas erők hatását fogja tükrözni. Aki tehát megtanul a lélek fülével hallani, az meg tudja különböztetni a művészetet a giccstől.

 

„Az út a fül”

A zeneszerző a dallamok rezgését a finomanyagi szférákban érzékeli. Mint­egy látja a hangokat, majd jelekké, hangjegyekké formálja, hogy dallamait a hangszereken lejátszhassák. A hallgató az előadáson belülről megérintve, felfoghat valamit ezekből a rezgésekből. Ez a beszéd „mögött” rejlő transzcendens rezgésekre is érvényes. Ezért mondják az Upanisádok, hogy „a fül az út”2. Meg kell tanulnunk hallani, hogy a szót megérthessük.

 

A teremtés egy folytonos vonal

Ha egy nem ihletett zenész el akar jutni az alkotás negyedik szakaszához, akkor sokat kell dolgoznia az első három stádiumban, hogy a valóságot mélyebben élhesse át, és hűen tudja visszaadni. Ha viszont ihletett és „lelkesült”, tehát lelke teljesen nyitott a forrásra, akkor alkotása szinte egy folytonos vonal. Ez a tudatosság jellemző a klasszikus indiai zenére is, különösen annak ritmusára. Egyes ritmusképletek gyökerei egészen a védikus időkre vezethetők vissza.

Az íratlan védikus himnuszok – mint például a Rigvéda – dallama három-négy hangból állt. A költemények szótagjait időtartam szerint osztályozták, miközben a hangsúlyozás teljesen hiányzott. Így hagyományozták e szövegeket évezredeken át, s ezzel kifejlődött az időtartam és ritmus különbségének érzése. Ezért a klasszikus indiai zene kifinomult felépítése a nyugati fül számára rendkívül bonyolult ritmusok szövedékének hangzik.

Egy civilizáció sajátos viszonyát az időhöz közvetlenül tükrözi zenéjének ritmusa, ami különösen a dobjáték ritmusában követhető nyomon. Nagyon jellegzetes, hogy éppen Indiában használnak rendkívül sokféle dobot és játékmódot.4

Kezdetben nagyon sok nyugati dobos és zenekedvelő állt értetlenül az előtt, hogy az indiai dobosok hogyan képesek egyidejűleg, egymástól függetlenül, eltérően ütni egy szakaszban. Például bal kézzel egyenletes 16-ost, míg jobb kézzel 15-ös ütemet játszani. Az indiai utcazenészeket hallgatva tapasztalhatjuk, hogyan ütik a legbonyolultabb poliritmu­sokat is nagyon pontosan, kézzel és lábbal, míg néha hét vagy nyolc különböző ritmust is tartanak egyszerre.

 

A tála mint ciklikus teremtés

A klasszikus indiai zene ritmusának alapja az ütések időszakos ismétlődése, a tála. Minden tálának van egy bizonyos kifejezési módja, amely megkülönbözteti az összes többi tálától, és amely az egész zeneműben (amely akár több órán át is eltart) végig fennmarad. A leghosszabb, bonyolult tagolású tálák körülbelül 80-100 leütésből állnak. Nemcsak a zenészek, hanem a közönség is követni tudja e zeneművek minden ütemét, miközben a nyugati közönség mindenben bizonytalan, ami meghaladja a hármas vagy négyes metrumot (a zenészek legtöbbjénél ez az ötös vagy hetes ritmuson túl következik be).⁵

Az indiai zene ritmikája időszakos. A legfontosabb mindig az első számlálási idő. Itt „találkozik” az összes résztvevő zenész, innen indul újra egy ritmikus szakasz. Ebben a pillanatban a közönség hangos ujjongásban tör ki. Bár az ilyen ciklusokat gyakran több százszor megismétlik, ezek csak a legritkább esetben azonosak.

A tála szó a ta- és la- szótagok kombinációja; a tandala Siva kozmikus táncát, a lasya szó pedig Siva táncpartnerét jelenti. Ez a fogalom magában foglalja mind a kozmikus, mind a testi egyesülést is.

E zenei rendszer megfelel a megnyilvánulások szüntelenül ismétlődő indiai hagyományának, amelyben egyik megnyilvánulás sem hasonlít a másikra. Ez egy kortalan és időtlen bölcsesség, amely hatalmas dimenziókban és szinte kimeríthetetlen sokféleségben nyilvánul meg. Így válik láthatóvá, tűnik el és épül fel újra minden teremtés az idő sodrában.⁶

 

„Nada Brahma – a világ: hang”⁵

Sivának tehát hatalma van a világegyetem megteremtésére és lerombolására is. Eleme az isteni tűz, melyet bal kezében tart. Hatalmi eszköze a dob, melynek pergése mozgásba hozza az ősanyagot. Ritmusával makro- és mikrokozmoszok, galaxisok és teremtmények, bolygók, istenek és élethullámok keletkeznek. Így jelenti a hang az ősanyagból létrejövő teremtést, a csend pedig az alkotó szünetet, amelyben az ősanyag újra visszatér transzcendens állapotába. Így mi is fogalmat alkothatunk magunknak Isten teremtő igéjének működéséről. Eredeti szellem-lélek állapotunkba visszatérve, újra meg kell tanulnunk bánni ezzel az erővel. Ennek az isteni szónak a hangja nyilvánítja meg Isten szeretetét teremtményei iránt. Igazi ereje azonban a csendben rejlik.

Nézd a keleti égboltot elárasztó szelíd fényt. A dicsőítés jegyében ég és föld egyesül. És a négyszeresen megnyilvánult erők által a lobogó tűzből, az áradó vízből, az illatos földből és a zúgó szélből felcsendül a szeretet éneke.

Fülelj!… az aranyfény mérhetetlen örvényéből, melyben a győztes fürdik, felzeng ezer szólamban az egész természet néma hangja, és hirdeti:

Örvendjetek, ó, földnek népei!

Egy zarándok visszatért a „másik partról”!³

—

Irodalom:

 

1 Joachim-Ernst Berendt: A harmadik fül – A világ hallásáról, Reinbek bei Hamburg 1992.

2 Prof. Dr. E.C.G. Sudarshan: Idő az indiai hagyományban. Megjelent az Interneten: http://www.here-now4u.de (2001. november)

3 Helena Petrovna Blavatsky: A csend hangja, töredékek az Arany Szabályok Könyvéből. Magyar Teozófiai Társulat, 1993.

4 Leif Grondey: Az indiai dob. Megjelent az Interneten

5 Joachim-Ernst Berendt: Nada Brahma – a világ hang. Reinbek bei Hamburg, 1990.

6 Heinrich Zimmer: Indiai mítoszok és szimbólumok. Diederichs Gelbe Reihe, 2000.

A „vonuló hangyák” legendája

 

Indra az ősi védikus istenek harcias királya volt. Villámlásával legyőzte a titáni felhősárkányt, akinek hasából így kiszabadította a vizet – az élet áradatát. Győzelme után hozzálátott, hogy újjáépítse az istenek városát, amely a sárkányuralom alatt pusztult el. Ezért megparancsolta Visvakarmannak, a művészetek és kézművesség istenének, hogy emeljen az istenek királyához méltó palotát. Ám alighogy ez elkészült vele, Indra máris egyre újabb és igényesebb kívánságokkal ostromolta az építőmestert. Mind újabb teraszokra és kertekre, tavakra, tornyokra, pavilonokra, tavacskákra és barlangokra vágyott, mellyel Visvakarmant a kétségbeesésbe kergette. A mester végül elpanaszolta ügyét Brahmának, a világ teremtőjének, akinek szférája messze túlért Indráén. Brahma megígérte, hogy segít. Felemelkedett egy övénél is magasabb szférába, és előadta a dolgot Visnunak, aki kegyesen meghallgatta.

Másnap Indra palotája előtt megjelent egy ragyogó brahman-fiúcska. Indra érezte, hogy ez egy szent lehet, meghajolt hát előtte, és meghívta egy beszélgetésre palotája csarnokába.

– Istenek legnagyobbika – szólt a fiúcska Indrához -, előtted még egyetlen Indrának sem sikerült olyan palotát befejeznie, mint amilyen a tiéd lesz majd.

Mulatva a fiúcska kijelentésén, miszerint más, előző Indrákat is ismert, az istenség mosolyogva kérdezte a fiúcskát:

– Mondd csak, fiam, hát valóban olyan szép számmal vannak azok az Indrák, akiket láttál, vagy akikről hallottál?

A fiúcska így válaszolt:

– Igen, és sokukat láttam is: atyádat, nagyapádat és Brahmát is ismertem. Megéltem a mindenség szörnyű elpusztítását. Minden fordulat végén újra meg újra láttam, ahogy minden elmúlik. Egy Indra élete és uralkodása hetvenegy eonon át tart, és amikor huszonnyolc Indra elenyészett, akkor telik el Brahmának egyetlen nap és éjszaka. Egy Brahma élete azonban csak száznyolc brahmani évig tart. Azután egy másik Brahma követi őt. Számuk végtelen – az Indrákéról nem is szólva. És a világmindenségek, amelyek minden pillanatban keletkeznek: ki tudná megmérni az idejüket?

Miközben a fiú így beszélt, menetelő hangyák sorai tűntek fel a csarnokban, és katonás rendben, négy rőf széles sávban masíroztak át rajta. Amint a fiúcska meglátta őket, először elhallgatott, majd hangos nevetésben tört ki, végül pedig gondolataiba merülve elnémult.

– Miért nevetsz? Ki vagy te? – habogta Indra.

A fiúcska így válaszolt:

– Láttam, hogy e hosszú díszmenetben átvonuló hangyák mindegyike valaha Indra volt. Derék cselekedeteik jutalmául hozzád hasonlóan istenkirályi rangra emelkedtek. Csúf tetteik azonban újra hangya-inkarnációba süllyesztették őket. Ez a sereg itt a korábbi Indrák hada.

Ahogy ezt Indra meghallotta, úgy érezte, hogy önmaga és építkezései teljesen jelentéktelenné zsugorodnak. Kifizette és elbocsátotta építőmesterét, Visvakarmant, és elhatározta, hogy remeteként éli le életét. Sahi, szerető hitvese azonban egy bölcs pap segítségével visszatartotta szándékától.

Ebben a gyönyörű történetben maga Visnu jelent meg ragyogó brahman-fiúcska képében, amely azzal zárul, hogy Indra, az istenek királya határtalan büszkeségében megalázva, és mértéktelen becsvágyából kigyógyulva, hitvesével együtt elfoglalja az őt megillető helyet a lét körforgásában.

 

(Heinrich Zimmer Indiai mítoszok és szimbólumok c. műve alapján.)

Buddha nirvánához vezető ösvénye

 

Buddha tanítása és tevékenysége az ember és Isten közötti viszony döntő megváltozását jelentette Indiában, a Krisztus előtti első évezredben.

 

Véget ért az a korszak, melyben a brahman-papokat az istenek képviselőinek tartották. Már nem fogadták el feltétel nélkül szentnek a brahmanok kasztját, és a királyok és harcosok kasztja (ksatrija) is éppúgy hozzájutott a bölcs tanításokhoz. A brahmanok mágikus formulái és áldozati szertartásai a messzi múltból származtak, melyet szájhagyomány útján adtak tovább, és később a Védákban, a bölcsesség hindu könyveiben foglaltak írásba. Az Upanisádokban azonban már egy más irányzatot találunk. E szövegekben már az szerepel, hogy bárki megszabadulhat az újjászületések kerekétől. Az üzenet így szól: belső megváltozással önmagunkban találhatjuk meg Istent. Így lett előkészítve a talaj Buddha fellépéséhez.

A ma ismert hinduizmus a korábbi brahmani formából fejlődött tovább. A buddhizmus azonban közvetlenül Buddha munkájával jött létre, éppen úgy, ahogyan az Újszövetség is Jézus kijelentésein alapul. Buddha, „a felébredt”, a megvilágosodás 49 napja után bement a nirvánába. Küzdelmeivel túl kellett lépnie az aszkézis szokásos, túlzó formáin, majd Mara, a világi kísértések tették próbára.

Tanulóit a nirvánába, vagyis a megszabaduláshoz vezető nyolcszoros ösvényre oktatta, melynek üzenete teljesen szokatlan és új volt az addigi szemlélethez képest. Az istenek világa és a hinduizmus mennyei szférái Buddha ösvényén semmilyen szerepet sem játszottak. Követőinek megmutatta, hogy el kell szakadniuk külső isteneiktől, és önmagukban kell keresniük a megszabadulás útját. Buddha beszédei sok közös vonást mutatnak az Upanisádokkal. Ha az olvasó összehasonlítja az Upanisádokat Buddha szavaival, kiderül, hogy a bölcsesség régi áramlatából egy adott pillanatban hogyan fejlődhet ki egy megújító impulzus.

Az Upanisádokat – a feltételezések szerint – Krisztus előtt 800 táján írták le. Már tartalmazzák a belső, isteni önvaló keresésének témáját. Felületesen felfogott tanítások nem vezetnek az igazi önvaló megértéséhez, érzékszerveinkkel és értelmünkkel pedig nem lehet megismeréshez jutni. Amit fel kell ismernünk, az a látható és érzékelhető világon kívül fekszik. Ez egyúttal nagyon kicsiny és végtelenül nagy is, és a földi emberrel csak sejtetni lehet:

„A (test) brahma-várában van egy kis hajlék, melyben egy lótuszvirág található. Ebben egy kis belső űr van. Ami pedig ebben rejlik, azt fel kel kutatni, meg kell ismerni. Ha majd ezt kérdezik: A brahma-vár hajlékában, a kis lótuszvirág belső terében mi található? Mi az, amit fel kell kutatnunk, amit keresnünk kell? Így kell válaszolni erre: A szív eme ürege akkora, mint a világűr. Magába foglalja az eget és a földet, a tüzet és a szelet, a napot és a holdat, a villámokat és a csillagokat, és mindent, ami a földön az emberé, vagy nem az övé. […] Ez az igaz brahma-város. Minden kívánságot tartalmaz. Ez az igazi önvaló. Ez a bűntelen, nem vénülő, halhatatlan, szenvedéstől, éhségtől és szomjúságtól mentes Lélek – igaz a vágya, igaz az akarása.”

Hol található azonban a brahma-városba vezető út? „Az önvaló a gát, amely a világokat elválasztja, hogy azok össze ne folyjanak. Nappal és éjszaka, öregség, szenvedés és halál, jó és rossz cselekedetek mind visszaverődnek róla.”2

Az Upanisádok tartalmazzák azt az egyetemes tanítást, hogy az ember egy istentelen, halandó állapot fogságában van, amely legyőzhető. Buddha élete példájával mutatta meg, hogyan lehet bejárni ezt a megváltó utat, és új tanaival egyengette a komoly kereső útját.

 

Az ész legyőzése

„Azt mondom, barátom, hogy ahol az ember nem születik, nem öregszik és nem hal meg, korábbi létet nem hagy el és nem jut új életbe – ahol így a világ véget ér, azt semmiféle vándorlással nem lehet elérni, meglátni vagy felismerni. De azt is mondom, barátom, hogy a világ végének elérése nélkül nem vethetünk véget szenvedéseinknek.”

Buddha fenti tanítását ugyanilyen vagy hasonló formában már az Upani­sádokban is megtalálhatjuk. Hogy a „világ végét” elérje, a keresőnek el kell jutnia gondolkodása határához. Ezért kerül kezdetben üdvös zűrzavarba. Belső észlelése csak akkor nyílik meg, ha nem ragaszkodik tovább merev elképzeléseihez.

A vándorló aszkéta, Vaccsha, találkozott egyszer Buddhával, és a következő párbeszéd alakult ki közöttük:

– Jó Gotamám, milyen létbe jut egy olyan szerzetes, akinek a lelke megszabadult?

– Nem lehet azt mondani, hogy létbe jut, Vaccsha.

– Akkor tehát semmiféle létbe nem jut, Gotama?

– Nem lehet azt mondani, hogy semmiféle létbe nem jut.

– Tehát el is jut, meg nem is egy létbe, Gotama?

– Nem lehet azt mondani, hogy létbe is jut meg nem is, Vaccsha.

– Tehát sem eljut, sem el nem jut egy létbe, Gotama?

– Nem lehet azt mondani, hogy sem eljut, sem el nem jut egy létbe, Vaccsha.

– Gotama, kérdésemre tehát, hogy milyen létbe jut egy szerzetes, akinek lelke meg van váltva, azt válaszoltad: nem lehet azt mondani, hogy létbe jut.

Majd megismétlődik a másik három kérdés és válasz.

– Ezek után észképességem végéhez értem, jó Gotamám, itt zavarba jövök.

– Bizony, lehet, hogy eszed határához jutottál, Vaccsha; meglehet, hogy zavarba jöttél. Mély értelmű ez a tan, Vaccsha, nehéz meglátni, nehéz megérteni; nyugodt, fenséges; puszta elgondolkodással felfoghatatlan; finom, csak a bölcs képes felismerni…”3

Kora kereső emberének figyelmét Buddha tehát teljesen annak szükségességére irányítja, hogy tökéletesen kövessék a nirvánához vezető nyolcszoros ösvényt.

 

A nirvána ott kezdődik, ahol a világ véget ér

A nirvána buddhista fogalom, jelentése lélegzés, kilehelés vagy kialvás. A nirvána ott kezdődik, ahol az általunk ismert világ véget ér. Ebben az értelemben épp­úgy érthetünk rajta egy másik világot, mint egy másik állapotot, a hídon túli létet. Nirvána az az állapot, amelyben a mulandó, a földi oly tökéletesen el lett hallgattatva, hogy az örökkévaló képes megnyilvánulni a megújult tudatnak. Eme állapot akkor érhető el, ha szakadatlanul a szívben lévő „lótuszvirágra” összpontosítunk. Elmélyüléssel és a világtól való elfordulással feltárulhat előttünk az igazság.

Buddha útja azonban nem az aszkézis ösvénye, de nem is a luxusban és kényelemben eltöltött életé, hanem ez „a Beérkezett által felfedezett középút, amely megnyitja a szemeket és megvilágosítja az elmét, amely nyugalomhoz, megismeréshez, megvilágosodáshoz, a nirvánához vezet. Ez a középút a nemes nyolcágú ösvény: helyes nézetek, helyes elhatározás, helyes beszéd, helyes cselekedet, helyes életmód, helyes törekvés, helyes gondolkozás és helyes elmélyedés.”4

Buddha útja a nirvánához nem új felfedezés, hanem korához igazított konkrét útmutatás. Nem az út változik az idő folyásával, hanem az útmutatás. A feltételeket kell mindig az adott korhoz igazítani, hogy a fejlődés más szakaszaiban is lehetővé váljon a kitűzött cél elérése mindenki számára. Az Upa­ni­sá­dokban is ez áll: „Létezik egy keskeny, biztos, hazavezető, régi út…”5 Ez ugyanaz, amelyet újra meg újra leírnak és megmutatnak az embernek, hogy egyszer majd mindenki felismerje és bejárja.

Maga Buddha egy négyszeres elmélyedés után élte át a megvilágosodást. De nem hagyta még el a világot, még nem ment be végérvényesen a nirvánába, mert így tovább szolgálhatta korának emberiségét. Háromszoros építményt hozott létre a világban, amely a következőkből állt:

magából Buddhából – ez a konkrét út,

az erőáramból – ez a tan,

és az útmutatásból, az ösvényen őt követők számára.

Amikor megalakult az ötszáz szerzetesből álló közösség, Buddha így szólt:

„Így hát, szerzetesek, bárcsak helyesen értenétek, követnétek, valósítanátok meg és terjesztenétek mindazokat a dolgokat, amelyeket felismertem és tanítottam nektek, hogy ez a szent élet hosszantartó és maradandó legyen: szolgáljon ez sokak javára és örömére, a világ iránti könyörületre, istenek és emberek javára és örömére […]

Rajta, szerzetesek, azt mondom nektek: a létező dolgok elmúlnak; igyekezetetek sohase lankadjon. Nem is olyan hosszú idő, és a tökéletes a nirvánában lesz. Mostantól fogva három hónap múlva a tökéletes bemegy a nirvánába.”

És amint elérkezett az idő, Buddha ismét a négy elmélyedésbe merült, és a negyedik elmélyedésből kiemelkedve bement a nirvánába.

—

Forrásmunkák:

Upanisádok, 273. oldal – Tenigl-Takács László fordítása, Ursus Kiadó, 1998.

Upanisádok, 277. oldal.

Buddha beszédei. Válogatta és fordította: Vekerdi József. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 2001. 143. oldal.

Buddha beszédei, 45. oldal.

Upanisádok, 85. lap – Alfred Hildebrand, Hugendubel

Kutatás az örök élet forrása után

 

Közös vonásaik ellenére miért olyan különbözőek a vallások? Hiszen minden kultúra bölcselői egyetértenek abban, hogy Isten végtelen, érzékfeletti, mindenütt jelenvaló, mindent áthat, és mindig ugyanaz marad. Miért különböznek mégis a mindenkori kultúrák vallásai?

 

A vallások az ember és az őt megérintő szellemi impulzus kölcsönhatásán alapulnak. Az ilyen hatásokból mindig egy kultusz jön létre, amely végül kultúrává, művelődéssé válik. Minden vallásnak van kezdete, virágkora és vége is. A szellemi impulzus jellege és fejlődése mindig összhangban van az adott nép és faj tudati állapotával és anyagba süllyedtségével. Ezért a vallások továbbfejlődhetnek, de meg is kristályosodhatnak.

Nézzük meg az emberiség történetét és az egymást követő vallási impulzusok sorát. A Védák bölcsessége évezredes. A Védák a Bhagavad-gitaból, az Upanisádok­ból és a Brahma-szutrákból állnak, e három „vezető” volt a régi jógik vezérfonala. Az igazi jóga a Védák lényegét tanítja, mely szerint az ember istenné válhat, ha az isteni őskép megelevenedik benne. Segítségül – a távoli múltban – olyan testtartásokat dolgoztak ki, amelyekkel a jógi az univerzum bizonyos erőinek hatását felerősíthette. E különleges testtartásokban, koncentrációval és meditációval el lehetett érni az istenivel való egyesülést. Az „alantas ember” egyesült a „felettes emberrel”.

 

Tudat az asztrális területen

Az akkori ember még nem volt annyira egyéniesedett, mint a mai. Tudata sokkal inkább a csoportnak volt alárendelve, amelyhez tartozott – ahogy ez még manapság is gyakran előfordul egyes pártok fanatikus követőinél. A mindennapi életet az ősök, a dévák és más természeterők határozták meg, melyeket isteneknek képzeltek el. Az ember akkoriban még tudatosan élt az asztrális területen, és kapcsolatba léphetett az ottani lényekkel is. Egyetlen önfeláldozó és önuralommal teli élet – melyből nem keletkezett karma – már elég volt ahhoz, hogy az ember megszabaduljon anyagtestétől, és felemelkedhessen a nagy Istenséghez, teljesen mindegy, hogy azt Brahmának, Visnunak vagy másnak nevezték-e.

 

Buddha tanítása

Körülbelül hatszáz évvel a keresztény időszámítás előtt hozta el Buddha megszabadító tanításait, melyek teljesen más irányba haladtak, mint a Védák tanai. Ebben ugyan­is a lemondás (sannyasin) játszotta a főszerepet, mely a három világnak,

• az emberek világának,

• az ősök világának

• és az istenek világának

az elutasítását jelentette.

Az emberiség a vágyak igájában sínylődve éli meg a tisztátalanságot, melyből a szenvedés származik. Buddha ezért az élet minden területére kiterjedő tisztességet és tisztaságot tanította, mellyel az ember kiűzhette a tisztátalanságot, és elérhette az istenit.

 

A gondolkodó ember önmagára lesz utalva

Hat évszázaddal később a kép ismét teljesen megváltozott. A görög-római kultúra különösen az európai népeknél hagyott mély nyomokat, olyan eszmékkel, ismeretekkel és törvényekkel, melyek még mindig érvényesek. De mi történt vallási vonatkozásban? A gondolkodó embert többé-kevésbé magára hagyták. Önmaga vált felelőssé tetteiért. És maga választhatta meg – már amennyire a hatóságok ezt megengedték – életszemléletét és világnézetét. Az árja kor emberiségének fejlődésében ekkor új szakasz kezdődött: Istenkeresés a természetes tudat elutasításával és túlhaladásával.

Jézus Tibériusz római császár uralkodása idején hirdette tanítását, amely a tudat új képességein alapult. Most már nem csak arról volt szó, hogy a szenvedést meg kell szüntetni, hanem hogy ezt a bukott természet részeként kell véghezvinni. Az emberben elsüllyedt isteni elvnek ismét meg kell születnie és meg kell szabadulnia. Új megnyilvánulási lehetőséggel, egy új testtel kell őt ellátni, mert a lélek e princípium nélkül nem találhatja meg az örökkévalóságot. Jézus azt mondja: „Senki sem mehet az Atyához, hanemha énáltalam” (Ján. 14,6). És Pál apostol is azt írja az első Korinthusi levél 15. részének 42-44. szakaszában: „Éppenígy a halottak feltámadása is. Elvettetik romlandóságban, feltámasztatik romolhatatlanságban. Elvettetik gyalázatosságban, feltámasztatik dicsőségben. Elvettetik erőtelen­ségben, feltámasztatik erőben. Elvettetik érzéki test, feltámasztatik lelki test. Van érzéki test és van lelki test is.” A szenvedés megszüntetésével új természet épül fel, „új ég és új föld”.

 

A tudati gyújtópont a fejben található

Az emberiség történetének említett szakaszában a tudati gyújtópont már a fejben lakozik, az anyagi test agyában, és ez a mai napig is így van. Ezzel azonban a szellemet, Istent nem lehet már közvetlenül észlelni, sem elérni, sem megtalálni, sem megtapasztalni. Ugyanis a tudatnak a szívben is hatásossá kell válnia, a fej együttműködése alapján.

„Test és vér nem örökölheti Isten országát” (1.Kor. 15,50) – mondja Jézus. Ez teljesen gnosztikus kijelentés! Nem is lehet másként, hiszen Jézus Krisztus megszabadító tana tisztán gnosztikus tanítás.

Most, két évezreddel később teljesen látszik, hogy mi maradt a Jézus-impul­zusból, amelynek az akkori dogmák és előírások falait kellett volna áttörnie. Nos: új dogmák születtek, és új falak nőtték körül a szeretet és szabadság elvetett magját. És mennyi szenvedés fakadt belőle! Istent a mennyekbe száműzték, ott kell Őt imádni, ahelyett, hogy saját bensőnkben élnénk meg. A legkülönfélébb irányzatú teológusok tolták fel magukat közvetítőnek, hogy Istent megmagyarázzák a népnek. A gnosztikusoknak pedig, akik a szív szellemszikrájából indultak ki, bűnhődniük kellett „vakmerőségükért”. Valentinuszt eretneknek bélyegezték, a fénylélek világvallását megalapító Máni vasra verve halt meg. A paulikiánusokat és bogumilokat üldözték és elárulták, a katárokat pedig tömegesen égették meg. A rózsakereszteseket, templomosokat és a misztikusokat vadászták, és lehetőleg el is pusztították.

 

Az ember egy mikrokozmosz

A reneszánsz idején került előtérbe a „mikrokozmosz” fogalma. Az ember egy mikrokozmosz, a makrokozmosz képmása, egy kis világ, amelyben minden megtalálható az istenterv szerinti megnyilvánuláshoz. Ez a nézet gyorsan elterjedt. A reneszánszkori ember fedezte fel először, hogy önálló lény, és uralni tudja saját egét és földjét.

A tudat fejlődése azonban folytatódott. A 18. században az enciklopédisták már mindent ismerni véltek, és az akkori tudásról vaskos könyveket írtak. A 19. és 20. századra pedig szinte kizárólag a tudomány vált vezetővé, ezért sok ideológia próbált útmutatást nyújtani ahhoz, hogy az ember kikeveredjen magányából, és újra szociális, társas lénnyé váljon.

Most, a 21. században az emberiség ismét új időszak előtt áll. A tudat újabb finom árnyalatai, sőt egy teljesen új tudat után kutatnak! Sokat beszélnek az „élet értelméről”, és mindenütt új szellemiséget keresnek, melyet hozzá lehetne csatolni a meglévő tudathoz. Az életnek azonban csak akkor lesz értelme, ha szellemi fejlődésünk alapját felszabadítjuk a saját szívünkben. Ez a szellemi képesség a teljes életmegújítás igazi alapja. Mind­az a bölcsesség, amely az évszázadok során felhalmozódott a mikrokozmoszban, megvalósításra sarkall minket. Valami mindenképpen történni fog! Mert reagálnunk kell arra az erőáradatra, mely a szívünkbe ültetett isteni magból tör fel.

 

Most kell kezdődnie a megújulásnak

A rózsa felébred! Megváltoztatja az embert, és olyan megújulási folyamatba állítja, melyben megszülethet egy szellemi test. Ehhez belátásra, megtisztult vágyakozásra, tiszta szándékra és kitartó törekvésre van szükség. „Elvettetik érzéki test, feltámasztatik lelki test.” Ez a test pedig a szellemlélek-ember, aki átlépi a mulandó természet korlátait.

Ezt senki sem teheti meg mások helyett. Boldogságát mindenkinek magának kell beteljesítenie. Mindenkinek a saját alapjain kell továbbhaladnia, amely az egész emberiséggel összeköttetésben áll. Minden lélek kapcsolatban van egymással, és közösen egységet alkotnak, mialatt ennek hordozói, az egyedek, sokszor egymás életére törnek. Az emberiségből senki sem válhat ki, mivel mindnyájan ehhez a testhez tartozunk.

Az Arany Rózsakereszt azt tanítja, hogy a földi természeten a változás törvénye uralkodik, s e világ lénye így semmilyen maradandó boldogságot nem találhat. Azért élünk, hogy megtaláljuk az örök bölcsességet, melynek vetőmagja a szívünkben rejlik. Ha ez a mag kicsírázik, akkor felnövekedhet a szellem, feltéve, ha földi énünk e növekedési folyamatnak szenteli magát.

 

Lényem a szívem legmélyén rejlik

A makrokozmosz sokféle lélektípus számára nyújt olyan tervszerű és harmonikus fejlődési teret, melyet az Egyetlen, a megismerhetetlen vesz körül és hat át. Ebben kell megtennie spirális fejlődési útját mikrokozmoszunknak is. Az isteni benne rejlik minden lényben, és ha eljön az idő, meg fog nyilvánulni.

Az Upanisádok mély értelmű szövege szerint az Atman a szívben van, és egy az isteni ősanyaggal. „Szívem legmélyén rejlő lényem kisebb a rizsszemnél, a mustármagnál, és a köles magjánál is kisebb. Szívem legmélyén rejlő lényem hatalmasabb a Földnél, a levegőnél, és e világnál is hatalmasabb. Mindenütt hat, mindenütt érezhető, mindenütt élvezhető, mindent átölelő, szavak nélküli és gondtalan: ilyen az én szívem legmélyén rejlő lényem. Ő maga Brahma.”

 

(Shandilyas tanításából)

Miért szól ez a Pentagram Indiáról?

 

A világ szüntelen mozgásban van. Az emberek új támpontok és lehetőségek után kutatnak. Megpróbálnak életük korlátozásain áttörni, miközben lelkesen és önkéntelenül nyúlnak vissza a gazdag múlt tündöklő hagyományaihoz. Ez természetes is, hiszen e kultúrák mély nyomokat hagytak tudatunkban. Napjainkban különösen a keleti vallások és filozófiák váltak nagyon népszerűvé.

 

A távoli múltban – az indiai időszámítás tízezer évekről beszél – egy olyan szellemi impulzus fejlődött ki India területén, melynek hatásai mély nyomokat hagytak mind a Kelet, mind a Nyugat kultúráin. Ennek az ősi szellemi megnyilatkozásnak az volt a célja, hogy segítsen az akkori emberiségnek továbblépni az Isten országába visszavezető úton. Mindig voltak és mindig is lesznek ilyen új impulzusok, amíg az emberiség el nem éri életének e csodás célját.

Ezeknek a szellemi hatásoknak három nézete van: az eszme, az eszme kifejtése, és végül annak megvalósítása. Ha megértik e hármas egységet, akkor felfedezik, hogy ezek olyan lépcsőfo­kok, amelyeken felemelkedhetünk eredeti, szellemi hazánkba. Az idők során azonban az emberiség az ilyen impulzusokat fokozatosan kultusszá, a kultuszt pedig kultúrává merevítette. Az eszmét behatárolja tudatuk, az eszme kifejtését saját belátásuk szerint alakítják, a megvalósításnak pedig a szükséges megújító, egyetemes energia hiánya szab határt. Így ragyogott fel, emelkedett fenséges magasságokba, és süllyedt végül üres formává többek között a hinduizmus, a brahmanizmus, a buddhizmus és a kereszténység is. Ezért jönnek hát újra és újra egymást követve az új impulzusok hullámai, hogy felemeljék az emberiséget a legfőbb jóhoz. Miután azonban a maguk idején elérték a tetőfokot, e hullámok mindig átlendültek a csúcsponton, s megtörtek: így váltak gyakran a legmagasabból a legmélyebbé.

Az idő azonban szüntelenül halad, s a feltételek átalakulnak. Az emberiség pedig e feltételekkel együtt változik. Az emberiség biológiai állapota évezredekkel ezelőtt talán csak kis mértékben különbözött a maitól, szellemi tulajdonságai azonban bizonyosan sokat változtak. Ezért van szükség ma is új kezdeményezésekre, amelyek talán építenek az előző impulzusokra is – melyek mögött ugyan már nincs meg a szellem tüze, mégis szegletkővé váltak tudatunkban. A tiszta energiával feltöltött, újabb és újabb szellemi impulzusok mindig is körülveszik az emberiséget, hogy újabb lehetőséget adjanak neki. Lao Ce megvilágosító filozófiát hirdetett, Buddha azért jött, hogy áttörjön a hinduizmus sokistenhitén, Jézus az üdvözülés tanait hozta el. A XX. és a XXI. század új gnosztikus impulzusa pedig azt a lehetőséget tárja az emberiség elé, hogy végre szabadítsa meg magát minden dogmától és megkövesedett hagyománytól. Ez a folyamat már sokszor megismétlődött a történelem folyamán.

Az Isteni beavatkozásoknak legtisztább formájukban tehát sohasem az volt a céljuk, hogy az emberiséget szabályokkal és hagyományokkal kössék gúzsba. Ellenkezőleg, felszabadulást hoztak: a belső megújítás volt a céljuk. Tragikus látni, ahogy a kereszténység impulzusa teljesen külsődlegessé vált, s így az emberiség elveszítette saját misztériumát. Az új lehetőségek, melyeket minden világvallás elhozott, megrekedtek az ego és a felettes én kultúrájában. Akárhol is tanították az emberiséget igazi énjének megtalálására, azt saját énjére, saját személyes erőire vonatkoztatta. Ez azonban zsákutca: az én művelése többé nem vezethet kiúthoz.

A transzfiguráció gnosztikus-keresz­tény tanításaiban a mai emberiség újra szembesül a sürgető feladattal, hogy halhatatlan lelkét megszületésre késztesse, és teljesen kifejlessze. Az örök bölcsesség minden korszakban, így a mi időnkben is változatlanul ezt az igaz ösvényt próbálja megmutatni. Reméljük, hogy e Pentagram kiadásnak sikerül mindezt világossá tennie az olvasók számára.

 

A Pentagram szerkesztői

Múlt, jelen és jövő káprázata

 

A kozmosz legtöbb indiai ábrázolása az ellentétek világára és a látszatra utal. Egy „emeletes” világot mutatnak be, mely az alvilág pokoli területeitől, az emberek világán keresztül, egészen a másvilág legmagasabb istenségeihez nyúlik fel.

A világ egy ős-óceánban úszik, melyben Yama, a halálisten uralkodik a legmagasabb szféráktól a legsötétebbekig, örök változást és mulandóságot keltve. Itt még a legmagasságosabb Olümposz istenei sem hibátlanok, és legendák tanúskodnak elvakultságukról, és bukásukról az univerzum mélyebb és durvább részeibe.

Múlt, jelen és jövő a régi indiai elképzelések szerint nem valóságosak. Az idő a keletkezés és pusztulás színpada, mulandóság és látszat, amely a térrel együtt az ellentétek világához (dvanda) tartozik. Mindkettő, az idő és a tér is „a gunák játékából szövődött”. A három guna annak a kötélnek a három fonata, amellyel az embert a halál és újjászületés kerekéhez kötözték¹:

tamasz a restség, a tudatlanság, mely a hanyagsággal és a közömbösséggel tart fogva;

radzsasz a cselekvés, az aktivitás, amely a büszkeséggel, a hírnév utáni vággyal, és a tevékenységek iránti vonzalommal kötöz meg;

szattva a harmóniát, a békét és a tisztaságot jelképezi, a boldogsággal és az ismeret utáni vággyal tart rabságban.

A nyugati ember számára meglepő lehet, hogy a régi indiaiak a harmóniát és a békét is földhöz kötő nézetnek tartották. Ez a mi, nyugat-európai etikánk számára teljesen idegennek és visszásnak tűnhet. Gnosztikus szempontból vizsgálva azonban ez kétségtelenül valóság, mivel e dualisztikus világban a jó és a rossz elválaszthatatlanul összefonódik, s ezért az emberi jóság élteti a gonoszságot, és viszont. A túlzott „jóságkultúra” nem elegendő a valódi megváltáshoz és megszabaduláshoz.

Az a szemlélet, ahogyan az ősi India könnyen érthető, tudomány előtti nyelvezetében és képeiben a világot elénk tárják, minden, csak nem szép. Ez az ábrázolás azonban nem képzelgés, hanem a rajtunk uralkodó erők és tudatállapotunk igen pontos leírása. Ebben a rendszerben is található viszont egy olyan részlet, amely helyreállítja az Abszolúttal való kapcsolatot. Ez az Axis Mundi, a világ tengelye, Meru világhegye, melynek csúcsa az átlagos halandó számára az elérhetetlenség felhőibe vész. Ez a hegy ugyan­akkor a világ közepén áll, a centrumban – vagy másképp szemlélve – Földünk szívében.

Így a fáradságos visszatéréseken, az ámításokon és a világban történő szenvedésteli emelkedéseken és lesüllyedéseken túl van egy örök alapelv, mely az ős-pránával a legmélyebb poklot és a legnagyobb magasságokat is áthatja, és az egész világot átöleli. „Isten nem hagyja el kezeinek alkotásait” – ahogyan a Biblia fejezi ki.

 

Egy világkorszak négy szakaszból áll

Az ősi indiaiak világunkat „hanyatló” világnak látták, mely egyre jobban belevész az ellentétekbe (dvanda) és az illúzióba (maya). Jelenleg a legmélyebb ponton állunk, a matériában, a durva-anyagiságban és sötétségben. Ezt a lesüllyedést az elanyagtalanodás fogja követni.

Egy világkorszak négy, különböző időtartamú szakaszból áll, melyekből az első a leghosszabb, és az utolsó a legrövidebb. A rövidülő időszakok az eredeti szentség kiszorulását, a folyamatos megkristályosodást és a durva anyagi területekre történő alámerülést jelentik. Emiatt az isteni erők befolyása, majd az embereket és a világot segítő magasrendű beavatottak „leereszkedése” (avatar, ahogyan Visnu inkarnációit nevezik) egyre nehezebbé és ritkábbá válik.²

A Krita Yuga időszakában a Dhar­ma, az egyetemes erő, vagy más néven Gnózis még az egész univerzumot áthatja. Minden élőlény az isteni rend betöltésének szenteli magát. A Krita a kockajáték nagy dobása. A négyes szám a teljességgel kapcsolatos. Az első időszak önmagában nyugszik, „négy lábon áll”.

A Treta Yuga-ban felgyorsul a világ menete. A szent Dharma már csak háromnegyed részben van jelen. A szent törvények már nem spontán cselekedetekben nyilvánulnak meg, hanem tanítani és tanulni kell őket. Az isteni rend „már csak három lábon áll”.

A Dvapara Yuga (dva = kettő) a tökéletes és a tökéletlen közötti egyensúly időszaka. A szent rendről tanúskodó közvetlen ismeret egyre jobban elhalványul.

A Kali Yuga-ban (kala = fekete, sötét) a hagyományos, szent normák teljesen veszendőbe mennek. A kockajátékban kali a vesztes dobás. A Visnu Purana szerint a Kali Yuga akkor következik be, „amikor a társadalom olyan állapotba kerül, ahol a gazdagság adja a hatalmat, a birtok lesz az erények egyetlen forrása, a szenvedély az egyetlen kötelék férfi és nő között, a csalás az életben elért sikerek alapja, s a testi szerelem az örömhöz vezető egyetlen út…”³

A Kali Yuga rövidsége az isteni, a Dharma hiányával függ össze. Idejét 432 000 évben adták meg. Jelenleg ebben az időszakban élünk, melynek kezdetét az istenember, Krisna halálának napjától számítják (Krisztus előtt 3120. körül).

 

Széttörni a tudatlanság burkát

Az ember célja, hogy megszabadítsa önmagában a halhatatlan isteni lényeget, s újra egyesítse az egyetemes isteni brahmannal, amit az Upanisa­dokban csodálatos szavakkal énekelnek meg. Ez azonban csak akkor sikerülhet, ha széttörték a „tudatlanság öt rétegét”, ahogyan ezt Shankara nevezte.⁴

India egész szellemi történelme annak a törekvésnek a lenyomata, hogy megpróbálják végigkísérni az embert anyagba süllyedésében, és megmutassák neki az istenivel való újraegyesülés lehetőségét; hogy ezzel eloldozzák az újjászületések sorozatától, s megszabadítsák maya, az ámítás fogságából. Ez az eloldozás a kezdetekkor még egyszerűen végbemehetett a „fátylak széttépésével”, az anyagvilág valótlanságának puszta felismerésével, később azonban az ösvény következetes bejárása lett a feltétel, melynek törvényszerűségét többek között a buddhizmusban fogalmazták meg. Ez azt jelenti, hogy minél inkább belesüllyedünk a durva-anyagba, úgy változnak az istenivel való egyesülés lehetőségei is. Ötszáz évvel Buddha után Jézus félreérthetetlenül kijelentette: „Az én országom nem ebből a világból való.” Aki őt követte, az olyan útra tért, melyen az alantasnak meg kell halnia, hogy helyet biztosítson a megújult lélek számára

Az ősi indiai tanításokban a halál még pusztán a mulandó világ magától értetődő jelensége, s nem az alacsonyrendű én szükségszerű áldozata. Ezért nyilvánvaló, hogy azok a módszerek, melyeket az ősi India szellemi hagyománya őrzött meg, olyan embertípuson alapulnak, mely a ma nyugaton élőktől gyökeresen különbözik. Az akkori tudatállapot még nem volt ennyire egyéniesedett; még nem süllyedt le annyira a durva-anyagba, mint a nyugati ember végsőkig kiélezett, s pusztán a jólétre irányuló individualitása. Az ősi Indiában ehhez járult még az egyén sajátos kapcsolata a vérségi közösségekkel, mint a klán és a család, melyben mindenki a szó szoros értelmében csoportjának egy „szerve” volt. Gondolkodási, érzelmi és cselekedeti életét teljesen ezek a csoportok határozták meg. A személyiség szabadságának nagy illúziója, mely a modern fogyasztói társadalmakat az egész világon lelkesíti, még nem létezett.

Amikor manapság a nyugati ember erős érdeklődéssel fordul az ősi keleti módszerek felé, akkor az elmondottak alapján érdemes lenne egyszer átgondolni, hogy a „keleti bölcsesség” iránti igény ugyanakkor nem függ-e össze az egyéniség-előtti, csoporttudatos történelmi állapotra irányuló vágyakozással is, amikor a világ még „üdvös” volt és megadta az élet értelmét. Ez az értelem manapság a többség számára visszavonhatatlanul elveszett. A szellemi megszabaduláshoz vezető út azonban – ahogyan már az ősi indiaiak is tanították – mindig az aktuális jelenben kezdődik.

 

„Mi nem látható, mert túl van szemeden,

a szív üregében rejlő ősi titkot,

aki legbenső lelkéig igázva

tudja, túljut a gondon és élvezeten.

 

Nem hal meg a tudó, sohasem szülték,

nem lesz semmivé, nincs valahonnan.

Ősöreg, szakadatlan-születetlen,

ha a test meg is hal, őt meg nem ölték.

 

A kicsinél kisebb, a nagyot meghaladja,

Lélekként rejlik a lények szívében,

gondja-tűnötten a roppant nagy Lelket

Teremtő kegyéből a vágytalan látja.

 

Távol áll a Lélek bármiféle szótól,

az értelemtől, a sok tanulástól.

Csak akit ő választ, az érti meg őt,

annak ölt majd testet saját magától.”

(Yama, a halálisten tanítása Nacsikétasznak. Tenigl-Takács László fordítása.⁵)

—

Források:

1,2,3 Heinrich Zimmer: India filozófiája és vallása, Baden-Baden, 1973; és Az indiai művészet és kultúra mítoszai és szimbólumai, Zürich, 1951.

4 Ez az „öt burok” a nyugati ezoterikus tanokban leírt finomanyagi testekkel egyezik meg: a táplálékkal fenntartott anyagi test, az étererőkből álló élettest, az érzékszervek és a lelkület alkotta réteg, a tudás és megértés rétege, és a boldogság (ananda) által keletkezett réteg.

5 Upanisadok. Fordította: Tenigl-Takács László, Ursus kiadó 1998. Katha-Upanisad, 2. szakasz, 12., 18., 20. és 23. versszak.

Nacsikétasz és Yama halálisten beszélgetése

A Kathaka-Upanisádból

 

A Kathaka-Upanisád a védikus irodalom legfiatalabb ágához tartozik. „Upanisád” szó szerint fordítva annyit jelent, mint: „valaminek a közelében leülni” vagy „valamihez tiszteletteljesen közeledni”. Az Upanisádok olyan filozófiai témákról szólnak, mint a világ mögött rejlő igazság, az igazság eredete, vagy az ember valódi természete.

 

Ebben a műben az ifjú Nacsikétaszt Yama, a halál istene tanítja a túlvilágról és a haláltól való megszabadulásról. A történet kezdetén apja, „Vádzsasra­va­sza önként szétosztotta minden vagyonát. Volt egy fia, akit Nacsikétasznak hívtak. Amikor az áldozóbarmokat felvezették, a fiút, aki még gyermek volt, szent hit töltötte el. Azt gondolta: örömtelen világba kerül az is, aki eme állatokat feláldozza. Majd így szólt apjához: Kedves apám, hát engem kinek adsz? Majd kérdését megismételte másodszor és harmadszor is. Mire az így felelt: A Halálnak adlak.”

Ez a kezdet sokban emlékeztet Ábrahám áldozatára, akinek azt parancsolják, hogy legkedvesebb fiát, Izsákot áldozza fel Istennek. Ábrahám is pap volt, mint történetünkben az apa. De Ábrahámot istene tette próbára, a brahmant pedig nem. Míg Nacsikétasz önmagát ajánlotta fel szent áldozatul, addig Izsákot az apjának kellett volna feláldoznia. A történet további részében már Nacsikétasz a főszereplő. Amikor Yama színe elé járul, az így szól hozzá: „Mivel te, brahman, tiszteletreméltó vendég, három napot töltöttél élelem nélkül a házamban, ezért teljesítem három kívánságodat.” Első két kívánságát Yama vonakodás nélkül teljesíti. Az első az, hogy miután visszatért a halottak birodalmából, apja harag nélkül vegye őt ismét magához. Másodszor pedig, hogy találja meg az utat a mennybe. De amikor harmadikként Nacsikétasz a túlvilágról szeretne megtudni valamit, Yama ellenáll: „Ha megfelelő kívánságnak tartanád, válassz inkább birtokot és hosszú életet magadnak. Legyél egy nagy ország ura, és minden gyönyörűségben részesítelek. Kérj bár a halandók világában még oly nehezen elérhető élvezetet is, megadom neked. De a halál felől ne kérdezz engem.”

Yama reakciói bizonyítják, hogy Nacsikétasztól nem a földi élete feláldozását várja el, hiszen megvannak a saját törvényei, és van türelme kivárni, míg egyszer mindenki elérkezik hozzá. A földi mennyországhoz vezető utat is habozás nélkül megmutatja neki, és megtanítja a szent tűz meggyújtására. Ez az imádat és az odaadás útja, amelyen a földi test öregedése és halála legyőzetik. Annál inkább meglepő, hogy nem akarja teljesíteni harmadik kívánságát, hogy birodalmáról és a halál utáni életről beszéljen. Ez nyilvánvalóan több mint a szükséges jámborság, mely a hagyomány szerint a mennybe vezet. Itt a lemondás és az igazságkeresés által megszülető tudásról és felismerésről van szó, amely megszabadít a születés és halál kerekétől.

Ezért Nacsikétasz, Yama felajánlására, hogy harmadik kívánsága helyett válasszon inkább világi örömöket és élvezeteket, azt válaszolja:

„Elveszíti hevét minden élvezet, mert holnapig tart csak a halandó élet. De még a teljes élet is túl kevés, tartsd meg hát kocsid, táncod és éneked!

Nem szerez örömet nékem a vagyon. Minek is vagyon, ha rád néz az ember? Csak addig élünk, ameddig te akarod, választott kegyem hát csak ez maradjon!

A rejtélyt mondd el nékünk, ó Halál, ezt a titokba burkolózott kegyet! Nem kérek más tudást, csak azt egyedül, hogy mi vár reánk a nagy út után.”

Yama ismeri a túlvilág törvényeit és a szabadulás titkait. Miután Nacsi­ké­tasz háromszor is megerősítette kívánságát, meghajol vágya és belátása előtt, és mégis elkezdi tanítását, melyben többek között a következőket mondja:

„Mi nem látható, mert túl van szemeden, a szív üregében rejlő ősi titkot, aki legbenső lelkéig igázva tudja, túljut a gondon és élvezeten.

A kicsinél is kisebb, a nagyot meghaladja, Lélekként rejlik a lények szívében, gondja-tűnötten a roppant nagy Lelket Teremtő kegyéből a vágytalan látja.”

Az önfeláldozás egyetemes folyamatáról tehát, mely a szívben rejlő isteni magot felszabadítja, már az emberiségnek ajándékozott legrégibb iratok is tanúskodnak.

Yama folytatja: „Távol áll a lélek bármiféle szótól, az értelemtől, a sok tanulástól. Csak akit ő választ, az érti meg őt, annak ölt majd testet saját magától.

Aki nyughatatlan, ki nem hagyja el a hibás utat, ki békétlen kedélyű, az utána hiába kutat.”

Itt találhatjuk az Upanisádokban a kegyelem nézetét. A célt nem valamiféle külsődleges áldozati vallásossággal vagy világi bölcsesség felhalmozásával érhetjük el. Sokkal inkább saját lényünk megváltoztatásáról van szó: az embernek „nyugodt szívűvé” kell válnia – meg kell szabadulnia mindentől, ami bensőleg ehhez a világhoz köti. Az egyiptomiak igen hasonló képet alkottak erről: mielőtt Ozirisz elé juthat az ember, szívét Anubisz halálisten egy madártollal méri meg. Mert annak olyan könnyűnek és szabadnak kell lennie, akár egy tollnak.

És most Yama azt a hasonlatot hívja segítségül, amelyet később a Bha­ga­vad-gitában is megtalálunk:

„Tudd meg hát: A Lélek kocsiban ül, a test pedig kocsi. Az ész gyeplő csupán, a kocsit az értelem vezeti.

Az érzékek lovak, az út az érzékek érzéklete, az élvező a Lélek, az ész és az érzékek együttese.

Ki értetlenül él, mindig csapongó gondolattal, úgy küzd az érzékekkel, mint kocsis a rossz lovakkal.

Aki megfontolt, és mindig kezében az ész, a zabla, célba érvén Visnu legfőbb lábnyomát tapossa.”

Visnu, mint a teremtés fenntartója, olyan isteni lényekbe inkarnálódik, mint Rama és Krisna, hogy segítse a világ menetét. A legmagasabb hely viszont a teremtett világon kívül van. Ez a világot és emberiséget megszabadító erő forrása. Visnu tehát az isteni Ige, a Logosz egyik nézete, amelynek még Ya­ma is engedelmességgel tartozik.

Végezetül Yama még egyszer összefoglalja üzenetét, mellyel minden arra méltó törekvőnek felfedi az uralma alóli szabadulás titkát. „Aki azt imádja, aminek nincs hangja, nincsen érzése, színe, mentes a változásoktól, nincsen íze, illata, sem kezdete, sem vége, ami nagyobb a nagy önvalónál, és elmozdíthatatlan, az megszabadul a halál karmaiból.”

Az indiaiak titkos tanításában, az Upanisádokban is találkozunk tehát azzal a belátással, hogy mindennek ŐT, a legmagasságosabb Istent kell szolgálnia. Yama halálisten elsősorban a születés és halál kerekéhez köti ugyan a lelkeket, másfelől azonban, aki megérett rá, az tanácsokat kap ahhoz, hogy elhagyhassa ezt a körforgást. Azoknak utat mutat az isteni világba.

—

Források:

Upanisádok, Tenigl-Takács László fordítása, Ursus kiadó, 1998.

A Katha-Upanisad 393-415. old.